意識研究/衝突2

本節的一部分是關於被稱為意識的體驗的發生時間和地點。它是在世界中，在大腦中，還是世界和大腦都在它內部？

現象意識與通路意識

Block (1995) 提出了似乎存在兩種意識型別：現象意識和通路意識

Phenomenal consciousness is experience; the phenomenally
conscious  aspect of a state is what it is like to be in that
state. The mark of access-consciousness, by contrast, is 
availability for use in reasoning and rationally guiding speech 
and action. (Block 1995).

請參閱關於內德·布洛克思想的部分，以更深入地瞭解他關於通路和現象意識的觀點。

布洛克使用了納格爾著名的 (1974) 論文“成為一隻蝙蝠是什麼感覺？”作為對現象意識的典型描述。經驗主義哲學家們也提供了極好的描述，他們對意識進行了冗長的描述，認為意識部分是體驗本身。雖然布洛克將現象意識和通路意識的概念形式化了，但許多哲學家也提出了類似的觀點，包括康德和懷特海德。

通路意識有兩種解釋，第一種是由布洛克提出的，它適用於似乎作用於現象意識的功能。第二種是由行為主義者和消除非論者提出的，它是大腦功能的某種屬性，可以被稱為“意識”。

這種現象與意識功能方面的區分很有用，因為它強調了現象意識作為觀察而非行動的概念。一些哲學家，例如 1874 年的赫胥黎，認為由於現象意識似乎沒有功能，因此它不重要或不存在。詹姆斯 (1879) 引入了“附現象論”一詞來概括意識沒有功能的想法。

現象意識不可能存在的觀點是一種消除非論（也稱為消除非物質主義）。消除非論很大程度上歸功於塞拉爾斯 (1956) 和費耶阿本德 (1963) 的工作。丹尼特 (1978) 將消除非論應用於現象意識，並否認疼痛是真實的。其他學者，例如雷伊 (1997)，也將其應用於現象意識。

丹尼特 (1988) 僅根據通路意識重新定義了意識，他認為“一切真實的東西都有屬性，既然我不否認意識體驗的真實性，我承認意識體驗有屬性”。在將所有意識都與屬性聯絡起來後，他接著宣稱這些屬性實際上是對屬性的判斷。他認為對意識屬性的判斷與屬性本身是相同的。他寫道

“關於質料的不容錯論將其視為人們體驗的一種屬性，原則上人們不可能誤判，這是一種神秘的理論（至少和教皇無誤論一樣神秘），除非我們稍微改變一下重點，將質料視為對主體質料判斷的邏輯構建：主體體驗具有質料 F 當且僅當主體判斷其體驗具有質料 F”。

在將“屬性”與“對屬性的判斷”等同起來之後，他就可以證明這些判斷是虛無的，因此屬性是虛無的，因此質料是虛無的，甚至是不存在的。丹尼特得出結論，質料可以被拒絕為不存在

“因此，當我們最後一次看看我們對質料的最初定義時，即作為體驗中無法言喻的、內在的、私人的、可以直接理解的屬性時，我們發現沒有任何東西可以滿足這個定義。在它們的位置上是相對或實際上無法言喻的公共屬性，我們可以透過間接引用我們私人的屬性檢測器來間接引用它們——僅在特質方面是私人的。只要我們想堅持我們對我們內部發生某種型別的狀態或具有某些屬性的主觀權威，我們就可以擁有一些權威——不是無誤性或不可糾正性，而是比純粹的猜測更好——但前提是我們必須限制自己對關係的、外在的屬性，比如我們內部某些狀態的力量，能夠激發明顯重新識別行為。因此，與乍看起來很明顯的情況相反，根本不存在質料。”（丹尼特 1988）

丹尼特斷言，“主體體驗具有質料 F 當且僅當主體判斷其體驗具有質料 F”。這是一種信念的陳述，即質料與判斷等過程相同。判斷等過程是資料流，其中一個狀態在時間上依次檢查前一個狀態，並體現了懷特海德所說的時間的“物質主義”概念。丹尼特沒有考慮科學的時間概念如何影響他的論點。

丹尼特的論點很有說服力，現在有許多哲學家和神經科學家認為現象意識問題並不存在。這意味著，對他們來說，我們所說的“意識”只能是大腦和身體執行的功能的屬性。根據這些哲學家的說法，只有通路意識存在。

支援現象意識的人也傾向於用 19 世紀的理論來表達它，其中一個狀態在一個時間序列中檢查前一個狀態，例如埃德爾曼 (1993) 將過去置於某一時刻的記憶中，並將時間在體驗中解釋為持續的建模過程

“初級意識是心理上意識到世界中事物的狀態——在當下擁有心理意象。但這並不伴隨任何對具有過去和未來的個體的感知……相反，高階意識涉及思維主體對自身行為或情感的認識。它體現了一個個人模型，以及過去、未來和現在的模型。它表現出直接意識——對心理事件的非推斷或直接意識，不涉及感覺器官或感受器。這是我們人類除了初級意識之外還擁有的。我們意識到自己有意識。”

布洛克 (2004) 也在他的“反省性”概念中建議了這種從狀態到狀態的流動，即我們對物體熟悉感的概念是由於一個狀態被另一個狀態分析

“因此，在‘意識’的情況下，主體必須擁有一個關於主體自身感知體驗（看起來很熟悉）的狀態，因此在某種程度上是‘反省的’意識。體驗在該意義上是意識的，只要它是主體其他狀態的物件；例如，一個人有關於自己擁有那種體驗的想法。‘意識’的反省意義與現象性形成對比，現象性可能與並非其他心理狀態物件的某些狀態相關聯。反省意識可能比‘意識’更適合被稱為‘覺知’。反省性是現象性加上其他東西（反思），這在原則上為沒有反思的現象性打開了可能性。例如，至少在概念上存在兩個人在疼痛，其中一個人在反省另一個人的疼痛，而另一個沒有。 (也許嬰兒或動物會感到疼痛，但不會反省它。) 第一個人對疼痛有反省的意識，但兩者都具有現象意識狀態，因為疼痛本身就是一個現象意識狀態。”

布洛克和埃德爾曼都允許現象意識，我們的體驗，作為一種無法解釋的現象。布洛克、埃德爾曼以及丹尼特的意識觀點都在下面的圖示中展示

這種模型不同於之前考慮過的現象意識的經驗報告。根據經驗報告，我們體驗中的當下時刻是延長的，因此通路意識的輸出或階段的連續性可以構成現象意識的內容。換句話說，現象意識由通路意識的時期組成。這正是經驗主義者和我們自己的體驗中的感覺，但這種狀態如何在腦活動方面得到解釋是一個非常大的問題。鑑於 19 世紀的思想無法解釋這種狀態，因此需要科學的解釋。

現象意識歪曲或“誤發現”自身的想法（丹尼特 1988）值得進一步討論。根據唯物主義，現在時刻沒有持續時間，因此只能在隨後的時刻作為報告或記憶而被知曉，而這可能是錯誤的。懷特海認為，這種觀點源於對科學的古老看法，特別是科學中時間概念的看法。

“十八和十九世紀將他們自己的自然哲學視為一個特定的概念圈，這些概念與中世紀哲學的概念一樣僵化和確定，並且在沒有多少批判性研究的情況下被接受。我將這種自然哲學稱為‘唯物主義’。不僅是科學家是唯物主義者，而且所有哲學流派的支持者也是如此。唯物主義者與哲學唯物主義者在對自然與心靈的排列問題上有所不同。但沒有人懷疑自然哲學本身是屬於我所說的唯物主義型別的。這是我已經在我的這門課程之前的兩節講座中檢查過的哲學。它可以總結為一種信念，即自然是由物質組成的，並且這種物質在某種意義上存在於一個一維無擴充套件時間瞬間序列的每個連續成員中。此外，每個時刻的物質實體之間的相互關係將這些實體形成一個空間配置，位於一個無界空間中。在這一理論看來，空間---在這種理論中---將與瞬間一樣瞬時，因此需要解釋連續瞬時空間之間的關係。然而，唯物主義理論對此保持沉默；連續的瞬時空間被默契地組合成一個持久空間。這種理論是對經驗的純粹智力渲染，這種經驗幸運地在科學思想的曙光中得到了闡述。它從亞歷山大科學繁榮以來就主導著科學的語言和想象力，結果是，現在幾乎不可能不假裝它顯而易見地講話。”（懷特海 1920）。

直接實在論和直接知覺

直接實在論認為，現象經驗是直接來自世界中的物體，沒有任何介於其中的表徵。它受到這樣一種信念的驅動，即迴歸問題、主體-客體悖論以及同類人論證的遞迴形式表明，現象意識不可能只在大腦中發生。直接實在論者推論，如果現象意識不能是大腦中的事物，那麼它一定是大腦外部的東西。

直接實在論主要有兩種型別：自然二元論和行為主義（包括激進行為主義和分析行為主義）。一些行為主義者使用“直接知覺”一詞而不是直接實在論，並認為只有知覺中不變的部分才是直接的（例如，參見邁克爾斯和卡雷洛 1981）。托馬斯·裡德通常被認為是直接實在論的創始人。在他的自然二元論中，他認為靈魂直接與經驗內容接觸，而這些內容是身體之外世界中的事物。裡德的直接實在論在他的著名弟子威廉·漢密爾頓爵士的一句話中得到了總結：“在最簡單的知覺行為中，我意識到自己作為知覺主體，並意識到外部現實作為被知覺的客體”。裡德的自然二元論現在已被激進行為主義和分析行為主義所取代，它們迴避了靈魂的概念，並認為現象意識（如果它存在的話）是一種行為反射。

現代對直接實在論的辯護主要包括反對間接實在論或表徵論的論證。奧斯汀（1962）和勒莫萬（2004）等哲學家總結了直接實在論辯論，並確定了以下支援間接實在論的論點，並對每個論點都給出了反駁。

1. 因果論證：知覺涉及一系列因果事件，例如光子的反射、視網膜色素的漂白等，因此知覺必須涉及這一因果鏈的終點。直接實在論者的回應是，儘管感覺中可能存在因果鏈，但這並不一定意味著鏈的終點是現象經驗的內容。

2. 時間滯後論證：光從物體傳播到感官需要時間，視網膜發生化學變化也需要時間等等。直接實在論者的回應是，直接知覺可以追溯到過去。

3. 知覺部分性論證：我們只感知物體的表面，而且只感知部分表面。由於整個物體將被直接感知，因此知覺一定是間接的。直接實在論者的回應是，即使只感知到物體的部分，直接知覺也可能發生。

4. 知覺相對論證：物體看起來形狀不同，取決於觀察點。直接實在論者的回應是，如果知覺可以追溯到過去，那麼它應該沒有問題追溯到視線的一條線上。然而，勒莫萬的論證似乎沒有包含現象經驗的幾何性質，試圖用運動來解釋幾何。

5. 知覺錯覺論證：當一根棍子從水面上伸出來時，它看起來可能會彎曲。直接實在論者將論證 (4) 應用於這個問題。彎曲的棍子錯覺是眼睛之外世界中的一個物理事件，而不是像穆勒-萊耶錯覺等正常的視覺錯覺，參見 (6) 對視覺錯覺的討論。

6. 幻覺論證：幻覺並不存在於身體之外的世界中。這對直接實在論者來說非常成問題，尤其是在將清醒夢、夢境和視覺想象力與幻覺一起考慮時。直接實在論者將這些現象歸類為非知覺，或者否認它們實際上存在為現象。間接實在論者會堅持認為所有知覺都是一種重建，並使用像穆勒-萊耶錯覺、埃姆斯房間等視覺錯覺來證明這一主張，因此直接實在論者對幻覺、夢境等的處理方式可能看起來是不願接受間接實在論，而不是一個論點。

7. 可疑論證（參見：不可疑論證）：我們不能懷疑當前的現象經驗，但我們可以懷疑身體之外的世界，因此現象經驗不是身體之外的世界。直接實在論者回到現在主義或功能性現在主義來反駁這一論點。如果現象經驗是瞬時的，並且在每個瞬間都被重新創造，那麼任何東西都可以被懷疑。

以上內容總結了直接實在論者對視覺知覺的立場。在直接實在論辯論中，也考慮了其他感覺方式。

福勒（1986）認為，聲音與世界中的物體相連。這個想法很奇怪，因為只有當物體被看到和聽到時，聲音才似乎與世界中的物體緊密相連。例如，當一個受試者被矇住眼睛時，就會發現定位世界中聲音的位置會有很大的誤差，這對低頻聲音尤其如此。直接實在論的方法難以解釋從受試者被矇住眼睛時的位置不確定的聲音，到矇眼被移除後與視覺事件繫結的聲音之間的轉變。它還遇到了解釋來自單個揚聲器的人聲如何與電影螢幕上的嘴唇動作繫結在一起的問題。如果繫結不是在大腦中發生的，那麼它是在哪裡發生的？

疼痛對直接實在論來說尤其成問題，因為與“紅色”被推斷為電子或光的屬性的色覺不同，疼痛是一種內在體驗，而不是組織損傷的屬性。組織損傷具有出血、風團形成等屬性，但疼痛似乎是大腦中的現象體驗，而“幻肢痛”可以在沒有組織損傷的情況下發生（有關進一步分析，請參見 Aydede (2001)、Tye (2004) 以及 Chapman 和 Nakamura (1999)）。仔細觀察，其他感覺似乎也是內在體驗，而不是直接感覺。例如，下面插圖中不同色調的紅色十字架都是由於相同的光波長造成的。在這種情況下，體驗中的色調範圍與頁面或螢幕上的實際物理紅色無關。

直接實在論面臨的另一個問題是，它沒有克服它應該解決的問題。直接實在論的論證從這樣一種觀點開始，即表徵論（現象經驗在大腦中的觀點）存在嚴重的問題，而直接知覺是一種沒有這些問題的替代方案。然而，仔細觀察，直接實在論與表徵論幾乎有相同的問題。如果現象經驗是世界本身，那麼萊爾的迴歸就適用於世界本身，而這隻能透過假設現象經驗是世界的子集（即：一個表徵）來避免，該子集從世界中不屬於現象經驗的其他部分接收輸入。

人們還普遍認為，直接實在論避免了遞迴論證，因為它認為觀察者與被觀察的事物之間的分離僅僅是由於世界的幾何形狀。如果眼睛和世界之間存在這種簡單的幾何形狀，那麼它也應該在大腦中存在，並且可以使用類似的幾何解釋來避免表徵中的遞迴。

這些要點在下面的插圖中顯示。

科學家對直接實在論還有一個問題。下面的插圖表明，我們對世界的科學知識與我們的現象體驗大不相同。

很難理解現象體驗的形式和內容如何直接依賴於身體之外的世界。從身體之外的測量推斷出的世界似乎是一組模糊的量子現象，在任何時刻都以三維機率場的形式排列。這個真實世界中的物體大部分是空間。另一方面，現象體驗的世界包含著單面的物體，它們就像指向一個觀察點的二維向量場，而這個觀察點顯然與它們分離。現象體驗不是三維的，任何時刻都無法在其中獲得物體的背面。視覺現象體驗似乎是抽象觀察點與身體外部世界部分的反射屬性之間的幾何關係。它是一種粗略地覆蓋了推斷出的現實中角分離的形式，提供了近似的方向資料。它不像身體之外的自身事物，甚至型別也不一樣，而是一組方向向量。（有關深度知覺的討論，請參閱有關感知神經科學的模組）。

如果視覺現象體驗的形式和內容是根據身體之外世界中事物的角度位置而分離的抽象，那麼那些認為現象體驗就是世界本身的理論就有問題了。需要注意的是，根據角度位置排列的事物，可以出現在從中心點沿半徑方向的任何一組類似事物之上。

如果直接實在論者承認事物正如它們所表現的那樣，根據“點眼”的角度位置觀察，那麼任何半徑為任何值球體內部的事物表示都會顯得相似。無論檢視包含世界本身還是世界的表示，“點眼”的幾何形狀都存在問題；它不可能是物質或能量塊的運動，而點觀察不可能是由於所有塊都落在一個點上。換句話說，“檢視”與19世紀的唯物主義不一致，需要科學解釋。

激進行為主義和分析行為主義透過否定現象意識並堅持認為，獲得意識和反射意識是唯一存在或必要的，來解決身體之外的測量推斷出的世界和現象世界之間差異的問題。激進行為主義是心理行為主義的一個分支，由維果茨基作為馬克思主義的哲學附庸而建立，並由伯爾赫斯·弗雷德里克·斯金納推廣（參見斯金納1953）。心理行為主義中還有另一種運動，類似於激進行為主義，稱為生態心理學（參見吉布森1966、1979，以及邁克爾斯和卡雷洛1981）。分析行為主義是由吉爾伯特·萊爾創立的哲學運動（參見萊爾1949）。

分析行為主義和激進行為主義的核心假設是意識的存在是瞬時的，因此可以應用可疑性論證、迴歸論證和遞迴論證（萊爾1949，斯金納1971，以及參見以上關於萊爾的迴歸和主體-客體悖論的部分）。因此，直接實在論者能夠暗示主體只是認為他們有過特定的體驗（參見：丹尼特1991a）。有趣的是，消除主義者也認為體驗就是世界本身，例如，對丹尼特關於心靈的觀點的洞察可以在《意識解釋》的第407-408頁找到。

“根據文字，在他看來，好像他的心靈——他的視覺領域——充滿了金綠色芽和搖擺枝條的複雜細節，但儘管看起來是這樣，這只是一個錯覺。這種“充滿”從未進入他的心靈；充滿仍然存在於外面的世界，在那裡它不需要被表示，而只是存在。當我們在高度自我意識的時刻驚歎於我們意識體驗的輝煌豐富時，我們驚歎的豐富實際上是外部世界的豐富，它擁有所有迷人的細節。它沒有“進入”我們的意識心靈，而是僅僅是可用的”。

這是一個對直接實在論的清晰描述（儘管丹尼特沒有把自己描述為直接實在論者）。

激進行為主義有時被描述為一個格言，即唯一重要的心理事件是那些發生在頭腦之外的事件。這種荒謬導致了笑話。

問：兩個行為主義者在街上相遇時會互相說些什麼？

答：你很好。我怎麼樣？

問：兩個行為主義者在性交後會互相說些什麼？

答：那對你來說很棒。對我來說怎麼樣？

（齊夫1958）

然而，維果茨基、斯金納和其他激進行為主義者認為，內在行為是可能的，因此大腦內部的事件會導致獎勵或懲罰。維果茨基（1925）描述了這種方法。

“意識完全簡化為根據一般規律運作的反射傳遞機制，即，除了反應以外，不能將其他過程納入有機體。這也為解決自我意識和自我觀察問題的道路鋪平了道路。內在感知和內省只有在存在本體感受領域和與之相關的次級反射的情況下才有可能。這始終是反應的回聲”。

因此，激進行為主義者能夠聲稱，那些被認為具有現象內容的表徵是過程。即使是疼痛之類的事件，也可以解釋為涉及皮膚內器官的反射。然而，透過開啟這種反射可能發生在任何感覺器官（包括眼睛）的可能性，這使得激進行為主義成為一種混合的直接實在論/間接實在論哲學，意識是一種過程，而不是像現象意識那樣獨立的東西（參見以下關於表徵主義和意向性的部分）。

但這對科學提出了一個嚴重的問題：那些似乎包含我們觀察結果的現象意識真的可以根據一個理論而被爭論為不存在嗎？正如格雷戈裡（1988）所說：“‘如果你不能解釋它，就否定它’是處理諸如‘意識是什麼？’之類的尷尬問題的策略之一”。但這是否是正確的策略？

直接實在論未能克服表徵中固有的迴歸和遞迴問題。它提出現象意識與身體之外的物理世界相同，但隨後必須使用大量論證來解釋為什麼事實顯然並非如此。當面對這些問題時，它的支持者訴諸於所有事物都可疑且可以自我誤導的論證。然而，它仍然被廣泛相信。

需要注意的是，直接實在論在宗教自然二元論、某些形式的奧古斯丁神學、19世紀唯物主義及其後代（如馬克思主義、後現代主義、後馬克思主義）以及各種社會運動中被推崇。某些形式的強人工智慧也需要它。也許這解釋了為什麼很少有想法能像直接實在論那樣吸引如此多的關注和辯護。

有趣的是，將直接實在論和間接實在論對電視上像卡通片一樣簡單的事物的解釋進行比較（例如下面的影像）。根據間接實在論，卡通片將是使用來自感官的資料在大腦中構建的動態表示。這預測了大腦機制，用於對運動進行建模、組合顏色、繫結聲音和視覺等，其中許多已經被驗證。你能否演示直接實在論的理論如何解釋包含卡通片的現象體驗，並列出一系列該理論做出的預測？

在科學中，一個理論應該具有預測價值，例如，資訊理論描述瞭如何將事物的狀態壓印在一個載體上，以便訊號可以從一個地方傳輸到另一個地方。該理論預測訊號到達目的地時會發生什麼，以及如何從目的地事件推斷源的狀態、可以傳輸的資訊總量等等。在目的地，透過互動和測量直接知道的是訊號的形式，而源的形式則是推斷出來的。直接實在論是對這種資訊理論的直接挑戰，但它是否提供了一個比現象意識更強大的預測性描述，或者體驗始終依賴於世界中事物與大腦某處之間的資訊流發生的情況？直接實在論有物理理論嗎？

最終，似乎直接實在論與資訊理論的各種理解有關。例如，奧斯丁（1962）討論了當我們看到一個偽裝成穀倉的教堂時我們看到了什麼，並評論道：“當然，我們看到的是一個現在看起來像穀倉的教堂”。我們看到的是教堂還是穀倉？科學資訊理論對此很清楚，教堂是由來自其組成部分的量子態的選定資訊組成的實體，偽裝教堂的光學影像是由投影它的螢幕發出的光子的排列，視網膜根據光學影像具有化學和電事件的排列，而意識視覺體驗與視網膜上事物的排列相關。意識體驗也與視網膜影像作為穀倉或教堂的分類相關聯這一事實表明，意識體驗是大腦中事物的排列，這些排列基於視網膜排列和關係資料庫的內容。

奧斯丁的論證被神話化，成為“感官資料”理論是錯誤的最終證明。然而，正如將在下面看到的那樣，感官資料理論只是聲稱在身體之外的資訊狀態與報告為意識體驗的資訊狀態之間存在一系列資訊狀態，即：主體報告說教堂被偽裝時，它確實被偽裝了。

間接實在論

間接實在論提出，現象意識是存在的，並且是一組訊號或感官資料，通常在大腦中。從亞里士多德到洛克的哲學家都提出了這一觀點，這可能是直到18世紀為止意識體驗最廣泛的觀點。

羅素（1912）深入討論了感官資料的概念。羅素的原始定義如下

“讓我們將‘感官資料’這個名字賦予那些在感覺中直接知道的物體：比如顏色、聲音、氣味、硬度、粗糙度等等。我們將“感覺”這個名字賦予直接意識到這些事物的體驗。因此，每當我們看到一種顏色時，我們都會有一種對該顏色的感覺，但顏色本身是一種感官資料，而不是一種感覺。顏色是我們直接意識到的東西，而意識本身就是感覺。很明顯，如果我們想了解關於桌子的任何事情，就必須透過與桌子相關的感官資料——棕色、長方形、光滑度等等——來實現；但是，由於已經給出的原因，我們不能說桌子就是感官資料，也不能說感官資料是桌子的直接屬性。”

羅素的定義是一個唯物主義概念，其中經驗總是**關於**某種事物，因為無持續時間的現在時刻總是已經過去了。因此，它不同於一些經驗主義的觀點，這些觀點認為經驗不侷限於無持續時間的瞬間。

科學是間接實在論，因為它認為科學家只能對世界上的事件進行**測量**。這些測量會產生訊號，這是與事件相互作用的結果。根據**退相干理論**，訊號是一種狀態，它是測量儀器狀態和被測量物狀態的混合。例如，眼睛是測量儀器，對光子敏感，光子是包含狀態的訊號，該狀態基於表面中電子的狀態，而電子的狀態基於表面的狀態等等。科學推斷允許從光子的狀態推斷表面狀態的某些方面。

在現代間接實在論中，人們試圖區分意識經驗的現象內容與訪問這種現象內容所涉及的處理過程。根據這些理論，現象經驗是作為經驗內容的訊號的排列。這種排列形成了對世界中事物的**表徵**，因此這種形式的間接實在論被稱為**表徵主義**。Tye（2003）描述了表徵主義理論的型別

“我迄今為止所提出的表徵主義，是在質料方面的一個同一性論證：質料被認為與某些表徵內容完全相同。”

Tye 還描述了這種表徵主義觀點的變體

“有時人們認為，質料與經驗的某些表徵屬性完全相同；有時人們認為，這些表徵屬性本身是不可還原的（Siewert 1998）。還有一種更弱的表徵主義版本，根據這種版本，在形而上學上，具有相同表徵內容的經驗在質料上也完全相同。顯然，這種上位論證留下了關於質料本質的進一步問題。”（Tye 2003）。

從科學意義上說，直接實在論者認為現象經驗是身體之外（他們稱之為“事物本身”）世界中的事物旁邊發生的訊號，而間接實在論者通常認為現象經驗是大腦中的訊號。從訊號流動的模式可以看出，進入大腦的訊號保留了原始訊號的空間關係，並對原始訊號中的屬性進行編碼。這意味著，只要後者相對於來自身體的訊號以適當的方向排列，原始訊號（在 QM 源旁邊）和大腦中的訊號是等效的。這兩組訊號都可以傳輸或包含相同的資訊。目前，無論是直接實在論還是間接實在論都無法解釋經驗中視點是如何產生的，即：我們似乎是如何透過一個明顯的空間看到構成經驗內容的訊號的。因此，直接實在論和間接實在論之間的選擇歸結為世界和現象經驗之間只有一組訊號還是一連串訊號。

以下是間接實在論的哲學論據

1. 可變視角：當我們看到事物時，視角會發生變化，因此我們看到的東西一定是不同的一組訊號，而不是一個恆定的物體。

2. 幻覺：我們可以透過手指看，也可以看到各種顏色，而測量告訴我們只存在一種顏色。直接實在論者引用了“彎曲的棍子幻覺”，但這根本就不是幻覺，而是一個物理事件。

3. 幻覺：兩個人可以有包含一張桌子的現象經驗。第一個可能是在看一張真實的桌子，而第二個可能是在幻覺中看到一張桌子。如果這些桌子是一樣的（從現象上看），那麼經驗就是間接的。

4. 重影：按壓一隻眼睛的側面，就會出現兩個影像（參見休謨 1739），但世界上並沒有兩件東西。

5. 時間間隙論證：根據唯物主義，過去已經過去了。被看到的事物不再以與經驗中狀態相關的狀態存在。在極端情況下，夜空中的一些星星已經不存在了，但仍然存在於經驗中，因此經驗一定是派生的訊號。

6. 疼痛、顏色和氣味等次要品質在訊號源中並不存在作為物理事物，很可能是大腦中訊號的屬性。

間接實在論得到了神經科學最新發現的有力支援，例如，現在已經清楚的是，現象經驗中的顏色和運動都是由皮質過程新增的。在**色盲症**患者中，大腦皮層 V4 區受到損傷，報告說看到的世界是灰色的，沒有顏色視覺，而在**先天性色盲症**患者中，人們甚至不理解“顏色”的含義。在一種被稱為**運動不能症**的驚人疾病中，患者感知運動是一系列靜止的影像（Rizzo 等人 1995）。運動不能症通常與皮層 V5 區受損有關。Moutoussis 和 Zeki（1997）已經證明，顏色的新增比運動的新增速度更快。關於意識的神經科學部分描述了這些發現以及大腦中形成現象經驗的許多其他方面。

不幸的是，瞭解構成意識經驗內容的訊號所在位置並不能解決現象意識的問題。無論這些訊號是在世界中的物體旁邊還是在腦中的一連串訊號的末端，仍然存在一個問題，即它們是如何以經驗的形式排列的。如果這樣的事情確實發生了。

意向性和表徵

有一種關於表徵主義的唯物主義解釋，其中表徵被重新定義為意向狀態

“解釋（更模糊的）哲學意義上的‘意向性’的一種方法是：它是精神狀態或事件的方面，它在於這些狀態或事件是關於事物的（如關於“你在想什麼？”和“你在想什麼？”的問題）。意向性是精神（或精神狀態）對事物、物體、狀態、事件的指向性。因此，如果你正在思考舊金山，或者正在思考舊金山的生活成本上升，或者正在思考你在聯合廣場與某人會面——你的思維、你的思考，是針對舊金山，或者生活成本上升，或者聯合廣場的會面。思考本身就是在這個意義上思考某事。這種關於‘指向性’的意向性概念在弗朗茨·布倫塔諾有影響力的哲學著作以及那些在回應他的人的著作中扮演著重要角色（將在第 3 節中進一步討論）。”（Siewert 2003）

這個定義允許將“表徵”重新定義為資料流，而不是一組以某種心理或神經狀態排列的事物，來代表空間中的事物。胡塞爾認為，這種方法將允許對意識進行描述，這種描述“謹慎地避免確認時空現實中任何事物的存在”（Siewert 2003），儘管可以說，任何描述（例如資料流）永遠無法擺脫在某個地方的時間表徵的約束。

不幸的是，“意向性”的概念已經變得非常多樣化，它幾乎可以應用於意識描述的任何方面。Loar（2001）給出了一個有趣的例子，其中“意向性”被認為與“表徵”和“構思”重疊

“一個人的想法以多種方式對事物進行表徵——構思事物：感知地，記憶地，描述地，透過命名，透過類比，透過直觀的排序，理論地，抽象地，隱式地和顯式地。這些不同的構思方式有一些共同之處：它們具有意向屬性，並且它們本質上具有意向屬性。”

“意向狀態”一詞的使用已經變得如此廣泛，以至於它現在只表示一個關於另一個狀態的狀態。

參考文獻

Siewert, C. (2003). Consciousness and Intentionality. The Stanford Encyclopedia of Philosophy. http://plato.stanford.edu/entries/consciousness-intentionality/

另見 Loar, B. (2001) “Phenomenal Intentionality as the Basis of Mental Content”, in Reflections and Replies, ed. M. Hahn and B. Ramsberg, MIT. http://www.nyu.edu/gsas/dept/philo/courses/concepts/loar.html Williford, K. (2002) The intentionality of consciousness and the consciousness of intentionality. Intentionality: Past and Future, edited by Gábor Forrai and George Kampis, Amsterdam/New York: Rodopi. http://web.stcloudstate.edu/kwwilliford/Intentionality%20of%20Consciousness.pdf

Byrne, A. (2001). Intentionalism Defended. Philosophical Review 110 (April 2001):199-240. http://stripe.colorado.edu/~leeds/byrne.pdf

笛卡爾式唯物主義

“笛卡爾物質主義”一詞曾經指代的是思想存在於大腦中的觀念（例如，參見 Block 1995）。這個詞在哲學中基本上不再使用，直到丹尼爾·丹尼特（Daniel Dennett）在1991年的《意識的解釋》（Consciousness Explained）一書中重新使用。丹尼特在他的討論中使用了一個非常特殊的定義，也使用了一個特殊的“思想”定義。參見關於丹尼爾·丹尼特的章節以瞭解丹尼特的批評。堅持思想存在於大腦中的哲學家往往稱自己為“間接實在論者”或“表徵論者”，他們認為意識經驗的底層存在於大腦中，並否認丹尼特的批評適用於他們的觀點。丹尼特的批評基於物質主義的假設，即如果大腦中存在一個表徵，那麼為了讓這個表徵成為思想的一部分，還需要從這個表徵中流出更多物質。

思想的同一性理論

心理狀態就是腦狀態的觀念被稱為思想的同一性理論。同一性理論有兩種，在型別同一性理論中，認為心理狀態與腦狀態相同，而在標記同一性理論中，認為心理狀態與腦狀態相關。

型別同一性理論遭到了帕特南（Putnam）在“心理狀態的本質”一文中批評，他在文中指出，如果心理狀態是功能，那麼型別同一性理論將預設具有相同心理狀態的動物需要具有相同的腦結構。他認為這是不可能的，更可能的情況是，動物擁有執行類似整體功能但並不相同的功能系統。換句話說，如果假設意識經驗是一組功能，那麼標記同一性理論比型別同一性理論更有可能。

帕特南的批評並沒有排除涉及“被動觀念”（即：非經典功能狀態）的思想同一性理論。

大多數思想同一性理論都是表徵性的，物理狀態以某種方式代表著世界。所有思想同一性理論都涉及笛卡爾物質主義，因為心理狀態就是腦狀態。根據同一性理論，思想存在於大腦中。

帕特南，H. (1967) 心理狀態的本質。在《心靈的本質》中，由羅森塔爾編輯，第197-203頁。最初發表於“藝術、心靈與宗教中的心理謂詞”，由卡皮坦和梅里爾編輯，第37-48頁。

二元論

在考慮圍繞二元論的論證之前，重要的是要清楚地瞭解“資訊”，因為許多這些論證與資訊作為一組可以傳輸的狀態與表達該資訊的底層或從該資訊中推匯出資訊的底層之間的區別相似。參見基本資訊和資訊系統理論。

笛卡爾二元論

哲學家笛卡爾分析了他的經驗，並發展了對其排列方式的經驗描述。他將心理影像和感知描述為在空間上延伸並具有持續時間。他稱這些延伸的東西為觀念（笛卡爾觀念），並提出它們是大腦中的模式。笛卡爾認為松果體是最有可能容納這些觀念的位置，因為它是大腦中為數不多的單個器官之一。他還提出，存在一個直接接觸這些觀念的理性靈魂。

“現在，在這些圖形中，應該被認為是觀念的不是那些印在外部感官器官上或大腦內部表面上的圖形，而是那些在H腺體（想象力和“共同感”所在之處）表面上的精神中留下的圖形。也就是說，只有後一種圖形才應該被認為是理性靈魂與這個機器相結合時，當它想象某個物體或透過感官感知它時，直接考慮的形態或影像。”笛卡爾（1664）

參見關於笛卡爾的章節以獲取更多資訊和參考文獻。

笛卡爾認為靈魂是一個物理點，一個非延伸的實體，就像心靈的眼睛一樣。他稱這個非延伸的地方為res cogitans，並得出結論，它是一種與物質事物不同的物質。

“.. 從而我得出結論，我是一個物質，它的全部本質或性質僅僅在於思考，為了存在，它不需要任何地方，也不依賴於任何物質的東西；因此，“我”，也就是說，我之所以是我，那就是我的心靈，與身體完全不同，甚至比身體更容易被認識，並且是這樣的，即使身體不存在，它仍然會繼續成為它所是的一切。”笛卡爾（1637）

這種非物質的非延伸物質賦予了“物質”一詞新的含義。它作為一種概念被洛克、休謨、貝克萊以及許多其他哲學家攻擊。關於存在兩種物質的觀念，一種構成物質世界，另一種構成靈魂，是二元論一詞的起源，但二元論作為一種概念，已經超出了最初的意義。笛卡爾二元論是一種物質二元論。

笛卡爾二元論試圖解釋我們的經驗。根據笛卡爾的說法，一個非延伸的觀察點需要超自然的東西才能存在。

裡德的自然二元論也認為存在一個靈魂點，它觀察著事物，但它提出，這些事物是在世界中而不是在腦中形成的。

屬性二元論

另一種二元論源於對倒退論證和小人論證的特定解釋。這些論證表明，現象體驗並非完全歸因於事物從一個地方流向另一個地方（即：它並非歸因於經典過程和功能）。屬性二元論斷言，當物質以適當的方式組織起來（即：以活生生的人體組織起來的方式）時，心理屬性就會出現。

正如戈德曼（Goldman，1993）所指出的，定性體驗在對系統的功能描述中似乎並非必需。

“對於任何對處於疼痛狀態（或有癢的感覺）的系統的功能描述，我們似乎可以想象另一個具有相同功能描述但缺乏疼痛感（或癢感）的定性屬性的系統。”

當然，一個僅僅在掉到地板上時報告“我疼”的詞語的功能系統不需要任何疼痛感的定性屬性。缺失的定性論證表明，即使在一個大型系統中，執行任何經典功能也不需要定性屬性。

查爾莫斯（Chalmers，1993）在評論戈德曼的觀點時，說這意味著殭屍可能存在，它們是人類的功能複製品，但沒有定性體驗。

“在我看來，避免這種結論的唯一方法是否認殭屍戴夫是一個概念上的可能性；而否認殭屍戴夫是一個概念上的可能性的唯一原則性方法是允許功能組織在概念上構成定性內容。”查爾莫斯（1993）。

換句話說，他將定性體驗與功能等同起來。根據查爾莫斯（1996）的說法，定性體驗是一種特殊型別的功能。

“我認為，意識體驗源於細粒度的功能組織。更確切地說，我將論證一個組織不變性原則，認為對於任何具有意識體驗的系統，任何具有相同細粒度功能組織的系統都將具有定性上相同的體驗。根據該原則，意識是組織不變性：一個在給定系統的所有功能同構體中保持不變的屬性。無論是矽晶片、中國的人口還是啤酒罐和乒乓球實現的組織都沒有關係。只要功能組織正確，意識體驗就會被決定。”第249頁

查爾莫斯關於功能組織的觀念中隱含著一種有時模稜兩可的暗示，即功能單元必須具有特定的形式；例如，在他的論證發展中，他提到了用無機單元“細粒度”地替換有機功能單元。

查爾莫斯實際上提出了兩個主要觀點，首先是定性體驗發生在事物的運動（功能）過程中，其次是定性體驗獨立於任何特定基質。**為了使第一個觀點與物質主義一致，定性體驗對功能沒有影響，它們必須是附現象。附現象定性體驗不會被倒退論證和小人論證所禁止，並且類似於貝克萊的“被動觀念”。**

關於是否可以將表象現象歸類為物理現象，取決於對“物理”一詞的定義。如果物理功能導致了表象現象，但表象現象無法影響功能，那麼表象現象在由物理事件引起的情況下可以被認為是“物理的”，但在與進一步的物理事件隔離的情況下可能被認為是非物理的。從哲學角度來看，它們違反了因果閉合原則。然而，還有其他基於方法論自然主義等論點的物理主義定義，這些定義認為，任何可以使用自然科學方法研究的事物都是物理事物（參見 Stoljar 2001）。因此，雖然表象現象可能不符合唯物主義，但它們可能被物理主義所包含；作為與物質事件相關的事件，它們正在等待一個物理理論來解釋它們是如何從給定功能中產生的。

讀者可能會考慮現象意識是否確實是表象現象。經驗報告表明它與身體之外的世界不同（參見直接現實主義) - 我們能否生成關於表象現象的經驗報告呢？

術語屬性二元論描述了物理事件如何導致一組無法從物理系統的精細結構中預測的屬性。存在“二元論”是因為一組事件與兩組屬性相關，其中一組屬性與唯物主義無關。在上面提出的關於意識的提議中，除了唯物主義之外，還需要額外的假設來解釋表象現象。屬性二元論可以被定義為一種理論，即可能存在意識的理論，但這需要一些新的假設。

關於意識的“何時何地”，屬性二元論指出它存在於生物體執行的過程和生物體的各個部分中。

** 從資訊處理的角度來看，Chalmers 提議表象現象是特定資訊處理結構的體現。**

Block, N. (2006). Max Black's objection to mind-body identity. Oxford Review of Metaphysics No.3. http://philrsss.anu.edu.au/BlockFest/MaxBlack.rtf
Chalmers, D.J. (1993) Commentary on "The Psychology of Folk Psychology". Behavioral and Brain Sciences 16:35-36, 1993
Chalmers, D.J. (1996) "The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory". Oxford University Press. 1996.
Goldman, A.I., (1993). The Psychology of Folk Psychology. Behavioral and Brain Sciences 16: 15-28 (1993). http://www.ecs.soton.ac.uk/~harnad/Papers/Py104/goldman.psyc.html

謂詞二元論

謂詞二元論是大多數非還原性物理主義者所持有的觀點，例如唐納德·戴維森（1980）和傑裡·福多爾（1968），他們堅持認為，雖然只存在一類本體論上的物質和物質屬性（通常是物理的），但我們用來描述心理事件的謂詞無法用自然語言的物理謂詞來重新描述（或還原）。如果我們將謂詞一元論描述為消除性唯物主義者所持有的觀點，他們認為諸如“相信”、“渴望”、“思考”、“感覺”等意向性謂詞最終將從科學語言和日常語言中消除，因為它們所指稱的實體並不存在，那麼謂詞二元論最容易被定義為對這一立場的否定。謂詞二元論者認為，所謂“民間心理學”，包括所有關於命題態度的歸因，是描述、解釋和理解人類心理狀態和行為的不可或缺的一部分。

例如，戴維森贊同異常一元論，根據該理論，不存在嚴格的心身規律，這些規律可以在其被描述為心理和物理事件的情況下將心理和物理事件聯絡起來。然而，所有心理事件也具有物理描述。正是從後者的角度，這些事件才能在規律性的關係中與其他物理事件聯絡起來。心理謂詞在本質上與物理謂詞（偶然的、原子的和因果的）不可還原地不同（理性的、整體的和必要的）。

（基於維基百科文章的部分）

Davidson, D (1980). Essays on Actions and Events. Oxford University Press. ISBN 0-19-924627-0
Fodor,J. (1968) Psychological Explanation, Random House. ISBN 0-07-021412-3.

二元論中心靈與大腦的相互作用

互動作用論

互動作用論認為，心理狀態，例如信念和慾望，與物理狀態之間存在因果相互作用。儘管透過邏輯論證或經驗證明很難確定其有效性或正確性，但這種觀點對常識直覺很有吸引力。它對常識有吸引力，因為我們周圍充斥著諸如兒童觸控熱爐子（物理事件）導致他感到疼痛（心理事件），然後尖叫（物理事件）導致他的父母感到恐懼和保護（心理事件）等等這樣的日常事件。

表象論

根據表象論，所有心理事件都是由物理事件引起的，並且沒有物理後果。因此，決定拿起一塊石頭的心理事件（稱之為“M”）是由大腦中特定神經元的激發引起的（稱之為“P”），但是當手臂和手移動去拿起一塊石頭時（稱之為“E”），這僅僅是由 P 引起的。物理原因原則上可以還原為基本物理學，因此使用這種還原論的解釋消除了心理原因。如果 P 導致 M 和 E，那麼 E 的解釋中就不會出現過度決定。

平行論

心身平行論是一種關於心理和物理事件之間相互作用的非常不尋常的觀點，這種觀點最突出，也許唯一真正地由戈特弗裡德·威廉·萊布尼茨倡導。與馬勒布朗什和之前的其他人一樣，萊布尼茨認識到笛卡爾關於因果相互作用發生在大腦中物理位置的觀點的弱點。馬勒布朗什認為，物質和非物質之間相互作用的物質基礎是不可能的，因此他提出了偶然論，指出這些相互作用實際上是由上帝在每個特定場合的干預引起的。萊布尼茨的想法是，上帝創造了一個預定的和諧，因此只有在物理和心理事件似乎相互引起，並被相互引起的時候才如此。實際上，心理原因只有心理影響，物理原因只有物理影響。因此，該術語“平行論”被用來描述這種觀點。

偶然論

偶然論認為，身體事件是造物主導致相應心理事件發生的契機，反之亦然。任何這樣的觀點都需要神學結構作為前提。

進一步閱讀

Robinson, Howard, "Dualism", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2003 Edition), Edward N. Zalta (ed.), http://plato.stanford.edu/archives/fall2003/entries/dualism/
Robinson, H. (2003) "Dualism", in S. Stich and T. Warfield (eds) The Blackwell Guide to Philosophy of Mind, Blackwell, Oxford, 85-101.
Amoroso, R.L. (2010) "The complementarity of Mind and Body: Realizing the Dream of Descartes, Einstein and Eccles", New York: Nova Science Publishers,

ISBN 978-1-61668-203-3, https://www.novapublishers.com/catalog/product_info.php?products_id=12759

唯心主義

根據唯心主義，只有精神才是真正存在的。

個人意識體驗的形式和內容可能與世界和大腦的結構相關聯，方式有幾種。它可能是唯我論，或者可能是上帝的心靈。

這是一個殘缺，需要擴充套件。.

泛心論

===詞源=== 古希臘語 *pan* (πᾶν : "所有，一切，整體") 和 *psyche* (ψυχή : "靈魂，精神").^[1]^:1 Psyche 來自於 ψύχω ( *psukhō*, "我吹")，意思是指精神或“生命呼吸”。

泛心論的支持者菲利普·戈夫，將泛經驗主義和泛認知主義區分開來。泛經驗主義認為 *經驗* 是無處不在的，而泛認知主義認為 *認知* 是無處不在的。大多數現代泛心論的支持者，如安娜卡·哈里斯和大衛·查爾默斯，都小心地與泛認知主義劃清界限。

在一些解釋中，例如單子論，泛心論和唯心主義可以重疊，因為宇宙被認為是由無限的點意識組成，每個點意識都包含關於整個宇宙的資訊。

個人意識經驗的形式和內容可能與世界和大腦的結構在許多方面相關。

這是一個殘缺，需要擴充套件。.

參考文獻

Seager W. & Allen-Hermanson (2001). ‘泛心論’。線上文件：斯坦福哲學百科全書，[線上]，http://plato.stanford.edu/entries/panpsychism/，[訪問於 2005 年 10 月]

上位論

Chalmers, D.J. (1996). 意識心靈。牛津大學出版社。

迴歸問題

Ryle, G. (1949) 心靈的概念。芝加哥大學出版社，1949 年。

小矮人論證

Gregory, R.L. (1990) 眼與腦：視覺心理學，牛津大學出版社公司，紐約。
Gregory, T.L. (1987). 牛津心靈伴侶。牛津大學出版社。

主體-客體悖論

本體論地位

Bierman, D.J. (2004) 直覺決策之前的無意識過程 http://m0134.fmg.uva.nl/~djb/publications/2004/Intuition_bialsymp2004.pdf
Damasio, A.R. (1994). 德卡爾的錯誤：情感、理性與人類大腦。紐約：Grosset/Putnam 圖書。
康德，I. 純粹理性批判 http://www.arts.cuhk.edu.hk/Philosophy/Kant/cpr/

現象意識與通路意識

Block, N. (1995) 關於意識功能的混淆。行為與腦科學 18 (2): 227-287。 http://www.bbsonline.org/documents/a/00/00/04/31/bbs00000431-00/bbs.block.html

Block, N. (2004). *認知科學百科全書*。 http://www.nyu.edu/gsas/dept/philo/faculty/block/papers/ecs.pdf

Dennett, D. (1978). 為什麼你不能製造一臺能感受到疼痛的計算機，在：腦力激盪。馬薩諸塞州劍橋：麻省理工學院出版社：190-229。

Dennett, D. (1988). 否定感覺質量。在 A. Marcel 和 E. Bisiach 編輯的，現代科學中的意識，牛津大學出版社 1988。轉載於 W. Lycan 編輯的，心靈與認知：讀者，麻省理工學院出版社，1990，A. Goldman 編輯的，哲學與認知科學讀本，麻省理工學院出版社，1993。 http://ase.tufts.edu/cogstud/papers/quinqual.htm

Edelman, G.M. (1993). 明亮的空氣，燦爛的火焰：關於心靈物質。紐約

Feyerabend, P. (1963). 心理事件與大腦，哲學雜誌 40:295-6。

Huxley, T. H. (1874). 關於動物是自動機的假設及其歷史，雙週評論，新系列 16:555-580。轉載於方法與結果：托馬斯·H·赫胥黎的論文（紐約：D. 阿普爾頓與公司，1898 年）。

Nagel, T. (1974). 做一隻蝙蝠是什麼感覺？哲學評論 LXXXIII，4（1974 年 10 月）：435-50。 http://web.archive.org/19990218140703/members.aol.com/NeoNoetics/Nagel_Bat.html

Rey, Georges，(1997). 當代心靈哲學。布萊克韋爾：牛津

Sellars W. (1956). 經驗主義與心靈哲學，在：Feigl H 和 Scriven M（編輯）科學基礎與心理學和精神分析概念：明尼蘇達科學哲學研究，第 1 卷。明尼阿波利斯：明尼蘇達大學出版社：253-329

Whitehead, A.N. (1920). 自然的概念。第 3 章：時間。 http://spartan.ac.brocku.ca/~lward/Whitehead/Whitehead_1920/White1_03.html

直接實在論

Austin, J.L. (1962) 感知與可感知，由 Geoffrey J. Warnock 編輯（牛津，1962 年）
Aydede, M. (2001) 自然主義、內省和關於疼痛的直接實在論。意識與情感，第 2 卷，第 1 號，2001 年，第 29-73 頁。

http://web.clas.ufl.edu/users/maydede/pain.pdf

Chapman, C.R. 和 Y. Nakamura (1999). 靈魂的激情：意識研究者對疼痛的介紹。意識與認知，8: 391-422。
Dennett, D. (1991a). 意識解釋。波士頓：小，布朗
Dennett, D. (1991b). 可愛而可疑的品質。對 David Rosenthal 的“意識和感覺質量的獨立性”的評論，在 E. Villanueva 編輯的，意識，（SOFIA 會議，布宜諾斯艾利斯），加利福尼亞州阿塔斯卡德羅：裡奇維尤 1991。 http://ase.tufts.edu/cogstud/papers/lovely&s.htm
Fowler C A (1986): “從直接實在論的角度看言語感知研究的事件方法”，語音學雜誌 14(1):3-28。
Gibson, J. J. (1966) 感官被認為是知覺系統。霍頓·米夫林公司，波士頓。
Gibson, J. J. (1979) 視覺知覺的生態學方法。: 勞倫斯·厄爾鮑姆聯合出版商，希爾斯代爾。
Gregory, R.L. 1988. 科學與哲學中的意識：良心與良知。當代科學中的意識第 12 章。（編輯：Marcel, A.J. 和 Bisiach, E.）。牛津科學出版物。
Le Morvan, Pierre (2004). 反對直接實在論的論點以及如何反駁它們。*美國哲學季刊*，*41*（3），221-234]（pdf） http://www.tcnj.edu/~lemorvan/DR_web.pdf
Michaels, C. F. 和 Carello, C. (1981). 直接知覺。世紀心理學系列。普倫蒂斯·霍爾。 ISBN 01312147912 無效 ISBN。1981。在此下載此書 http://ione.psy.uconn.edu/~psy254/MC.pdf
Oliveira, André L. G. 和 Oliveira, Luis F. (2002) 邁向音色的生態學概念。在 2002 年聽覺知覺認知與行動會議論文集中，堪薩斯城。 http://cogprints.org/2713/
Skinner, B. F. 科學與人類行為。紐約：麥克米倫，1953 年。
Skinner, B. F. 1971. 超越自由與尊嚴。紐約：諾普夫。
Skinner, B. F. 1948. 瓦爾登二世。紐約：麥克米倫。
Tye, M. (2004). 再看關於疼痛的表徵主義。意識與情感 2004 年，關於疼痛的特刊，由 Murat Aydede 編輯（包含 M. Aydede、N. Block、B. Maund 和 P. Noordhof 的回覆） http://sun.soci.niu.edu/~phildept/MT/RepresentationalismAndPain.pdf
Vygotsky, L.S.(1925) 意識作為行為心理學中的一個問題。未被發現的維果茨基：關於文化歷史心理學史前研究（歐洲科學與思想史研究。第 8 卷），第 251-281 頁。彼得·朗出版社。 http://www.marxists.org/archive/vygotsky/works/1925/consciousness.htm
Ziff, Paul. “關於行為主義。”分析 18 (1958): 132-136。引用自 Larry Hauser 在網際網路哲學百科全書中的引用。 http://www.utm.edu/research/iep/b/behavior.htm#B。F. 斯金納：激進行為主義

間接實在論

Moutoussis, K. 和 Zeki, S. (1997). 視覺知覺非同步的直接證明。倫敦皇家學會會刊，B 系列：生物科學，264, 393 - 399。
Rizzo, M.、Nawrot, M. & Zihl, J. (1995). 大腦運動性失認症中的運動和形狀知覺。腦，118. 1105-1127。 http://nawrot.psych.ndsu.nodak.edu/Publications/Nawrot.pdf/RizzoNawrotZihl.1995.pdf
Russell, B. (1912). 哲學問題。家庭大學圖書館。 http://www.ditext.com/russell/rus1.html
Tye, M. (2003) 感覺質量。斯坦福哲學百科全書。 http://plato.stanford.edu/entries/qualia/#Repqualia

進一步閱讀

Hume, D. (1739). 人性論。 http://www.class.uidaho.edu/mickelsen/ToC/hume%20treatise%20ToC.htm
Firth, R. (1949) 感知資料和知覺理論，心靈，58 (1949); 59 (1950)。（描述了早期拒絕間接實在論的原因） http://www.ditext.com/firth/spt.html
Grush, R. (2000). 自我、世界和空間：自我中心和外中心空間表徵的意義和機制。大腦與心靈 1(1):59-92。

http://mind.ucsd.edu/papers/sws/sws.html

↑ Clarke, D.S. *泛心論：過去和最近選集*。紐約州立大學出版社，2004 年。第 1 頁

[Clarke-1] Clarke, D.S. *泛心論：過去和最近選集*。紐約州立大學出版社，2004 年。第 1 頁

[1]