存在主義心理治療

存在主義心理治療是唯一一種直接基於哲學而非心理學而建立的已確立的心理治療形式。它起源於世紀之初，一方面是卡爾·雅斯貝爾斯在德國的原創作品（1951、1963、1964），這些作品本身影響了海德格爾的思想；另一方面是兩位瑞士精神病學家路德維希·賓斯萬格（1946、1963）和梅達爾·博斯（1957、1962、1979、1988）的作品，他們受到海德格爾作品的啟發，創造了一種處理情緒和心理困擾的替代方法。這三個人都從精神病學轉向了哲學，試圖瞭解他們病人的困境、悖論和衝突。這些早期將存在主義哲學應用於心理治療的嘗試，之後又出現了許多其他不同的嘗試，例如弗蘭克爾（1946、1955、1967）、梅（1958、1969、1983）、萊昂（1960、1961、1964、1967）、薩斯（1961、1965、1992）亞倫（1980、1989）、範德澤倫（1984、1988、19、1997）和蘭格爾 A（1990、2003、2014）、蘭格爾 S 和伍姆 CSE（2015）。

然而，這些作者和其他作者之間一直存在著很大的差異，因為從未就存在主義心理治療的正式或正式表達達成一致。更令人困惑的是，存在主義原則也以更間接的方式應用於心理治療，作為人文心理學運動的一部分，例如以人為中心的和格式塔的心理治療方法，這些方法經常以其存在主義起源而自豪。個人建構療法也以現象學方法為基礎，許多精神分析作家也考慮了存在主義思想。然而，所有這些方法都傾向於關注人類存在的人際關係層面，並且他們已經形成了心理理論，這些理論不允許哲學維度佔據主導地位或成為中心。激進的存在主義心理治療側重於人際關係和超個人關係維度，因為它試圖捕捉和質疑人們的世界觀。這種存在主義工作旨在澄清和理解個人價值觀和信念，明確先前隱含和未表達的內容。它的實踐主要是哲學性的，旨在使一個人能夠更刻意、更真實、更有目的地生活，同時接受人類存在的侷限性和矛盾。它與新興的哲學諮詢實踐有很多共同之處，這種實踐正在德國、荷蘭、以色列和美國紮根（拉哈夫 1995、阿肯巴赫 1984、胡根迪克 1991）。

關於存在主義心理治療，仍然缺乏系統的理論化，也缺乏研究來證明這種工作的有效性。這主要是因為存在主義方法抵制形式化，反對製造可以作為技術教授並自動遵循的方法。存在主義心理治療必須由每位治療師以及每個新的客戶重新創造和重建。它本質上是關於探究人類存在和一個人的特定困擾，這必須在沒有先入為主的觀念或既定的程式的情況下進行。必須完全開放個人情況，並且要有一種驚奇的態度，這將使具體情況和經歷能夠自行展開。然而，我們可以區分在這個過程中預測出現的幾個主題。以下存在主義問題列表是我根據主要存在主義哲學家的作品彙編而成的個人選擇。這些問題提出的順序和討論的順序基於我向實習心理治療師傳授一些可預測模式的經驗，這些模式在心理治療中的客戶提出他們的擔憂並開始以哲學的方式審視他們的生活時出現。當然，生活比這個列表暗示的要複雜得多，一個人可以從許多不同的角度看待相同的問題。以下是通往清晰的個人途徑的簡要說明。重要的是要記住，存在主義心理治療師的目標是幫助他們的客戶找到自己的方法。

存在主義問題

• 本體描述

在將哲學應用於心理治療實踐時，首先要記住的是，當哲學家思考人類生活時，他們不是作為人類學家或心理學家來思考的。他們主要不關心具體經驗，而是允許自己以抽象意義構建關於人類生活的理論。他們關心的是描述生活的本體維度，而只有其次才會涉及個人的具體經驗。他們試圖確定是什麼讓人類生活首先成為可能和困難。因此，本體描述就是告訴我們人類存在的必要條件是什麼樣的描述。它們勾勒出沒有它們就沒有真正人類生活的條件。問自己人類生活的基本基礎是什麼是非常有用的。海德格爾的《存在與時間》（海德格爾 1927）就是這樣一個嘗試，旨在描述人類世界中的基本存在。他將人類視為“存在於世者”，重新定義了自我和心理學的概念，將其視為生存和哲學的問題。他對是什麼使人類存在成為可能的敏銳思考提供了一份存在的有用地圖，當然可以對其進行爭論和修改，但這仍然對一般人提出了重要的問題，從而可以隨後更仔細地檢查個人的生活。當然，在哲學中可以找到許多這樣的可能地圖和本體理論。存在主義哲學特別關注在進行心理治療時會經常遇到的可預測的人類生活困境。

• 生命的意義

根據海德格爾的說法，最基本哲學問題是：“為什麼有而不是沒有？”我們實際上並不知道這個問題的答案，但如果我們要認真地從頭開始審視人類生活，這仍然是一個需要問自己的基本問題。客戶經常問自己這個問題，特別是他們對自身生活的意義感到困惑。哲學家表明，這種質疑對於成為一個自省的人類是必要的。對生命意義的懷疑是所有哲學的開始。懷疑和驚奇使我們能夠重新發現存在的奇蹟。孩子們沒有失去這種驚奇的能力，他們在最不合適的時候會問“為什麼”。成年人往往在事情變得困難且不再不言而喻時，會開始思考生命的意義。曾經，生命的意義是由宗教或社會規則賦予的。如今，人們看待意義的方式往往更加懷疑（參見 Tantam，本書）。因此，人們經常發現自己處於我們所說的“意義真空”中（弗蘭克爾 1946、1955）並不奇怪。無意義的體驗成為許多人生活中的一大問題，它可能導致一些具體困難，這些困難可能看起來像個性問題或其他形式的病理。心理治療師、心理學家或精神科醫生在認識哲學質疑的有效性方面往往遇到相當大的困難。他們不願意與看似有困擾的客戶和病人進行理論討論，而這些客戶和病人實際上可能是在尋求意義。我們只有在我們願意質疑自己的生活並能夠認識到對意義的焦慮和懷疑不必等同於個人病理或精神疾病（薩斯 1961、1965、1992）時，才能進行這種討論。

當一個人的存在處於危機時，真正能夠幫助他人找到生命意義絕非易事。生命的意義永遠不會是給定的，也不能傳播，除非一個人願意獨立地尋找它。現象學家認識到，意義建構是人類意識的決定性特徵之一。因此，可以說人類生活的意義在於學會賦予它意義。為了達到能夠學會賦予意義的位置，我們必須首先達到懷疑的點，並意識到生活中缺乏內在意義。弗蘭克爾 (1946) 提到了意義的三個來源。首先，從世界上獲取現有的東西，學會品味和欣賞已經被賦予我們的東西，就像審美地欣賞自然或感官的快樂一樣。其次，透過我們自己的創造行為以及透過這種方式給予他人來給予世界，並在世界中增添新的享受。第三，透過我們的態度價值觀，這可能包括苦難，當我們必須忍受可能遇到的惡劣條件時。弗蘭克爾認為，如果我們的苦難沒有其他選擇，我們總是可以透過忍受辛苦勞動、痛苦和失望來找到人的尊嚴的態度，即使我們不得不面對酷刑和剝奪的極端情況。蘭格爾 (2003) 發展了存在四個基本維度的系統，為意義奠定了基礎。根據這種存在結構，意義作為第四維度是基於三個先前的存在維度：接受現實、與價值觀和生活相關聯、真實地做自己。

• 存在焦慮

無意義的體驗和意義的創造與焦慮或存在主義焦慮的體驗密切相關。這發生在個人意識到自己最終是世界上孤獨的，並且必須面對自己的死亡和其他侷限性，在面對無休止的挑戰和困惑時承擔起對自己的責任的背景下。這種意義危機最早由克爾凱郭爾（1844，1855）描述，他認為，開始對生活感到焦慮並質疑它，比生活在那些否認思考自己需要的絕望中要好得多。克爾凱郭爾認為，人類將逐漸變得能夠進行這種質疑。他認為，人們一開始是植物性的，並沒有注意到任何事物的意義。然後，當他們開始遵循自己的感官並更強烈地與世界相關聯時，他們就變得有感知力。在此之後，他們意識到了周圍的世界，並開始對事物形成判斷，最終他們開始瞭解其中的一些事。從瞭解中可以產生自我瞭解，因為我們運用思考和認識、比較和判斷的能力。從自我瞭解中可以產生一種自我意識，這種意識會導致自主性和為自身做出選擇和決定的能力。這個過程將我們推入了焦慮或存在主義焦慮，克爾凱郭爾將其比作自由的眩暈。他認為，體驗焦慮是我們承擔個人責任的必要條件，沒有它，我們就永遠無法直面生活對我們的要求。

焦慮或 Angst 是存在主義哲學中的一個核心概念，它將焦慮視為活力的基本要素。學會以正確的方式焦慮，即不要太多或太少，是過上反思性的、有意義的人生的關鍵。正如克爾凱郭爾所說

誰學會了以正確的方式焦慮，誰就學會了終極。（克爾凱郭爾 1844:155）

焦慮必須與恐懼區分開來。前者是 Unheimlichkeit （海德格爾 1927）的一種普遍感覺，即不自在，或在自己的世界裡不自在，而後者有一個具體的物件。正是焦慮讓我們能夠將自己定義為一個獨立的人，並變得有反應和負責，以及有意識和警覺。雖然我們可能會被焦慮淹沒，以至於它變得適得其反，但總的來說，焦慮應該被看作是邁向完全生活的人類生活的目標的積極突破。

• 我們如何度過人生？

從這個意義上說，存在主義心理治療不會在人們談論生活中遇到的困境和衝突時安撫他們。他們被鼓勵將自己的焦慮和問題視為必須完成的工作的有效起點。當人們想知道他們生活中有什麼問題時，很容易將這種質疑視為情緒問題的一種症狀，但存在主義心理治療將其視為一種試圖解決哲學困境的行為。我們大多數人遲早都會遇到這種困境，當這些問題出現時，應該幫助人們弄清楚他們想要如何生活。人們很容易迷失方向。在我們今天生活的世界上，道德和倫理問題越來越模糊。轉向尼采的挑戰（尼采 1883）可能會有所幫助，即我們應該重新評估所有價值觀。他堅持認為，我們的思維已經走錯了方向，人們認為理所當然的許多事情必須重新考慮。他認為，重新思考一個美好的人類生活包含什麼至關重要。為了做到這一點，可以從存在主義哲學家的著作中拼湊出人類存在的地圖，這樣我們就可以在不迷失方向的情況下找到穿過人類生活障礙的道路。

• 意向性

人類存在的基礎是意向性的概念。正是胡塞爾的現象學在布倫塔諾的原始想法之後，將意向性確立為其新的基礎（胡塞爾 1900，1913，1929）。現象學認為，人類意識本質上是透明的，從這個意義上說，它始終並且必然與世界聯絡在一起。它從來不是獨立的，並且始終有一個物件。由於我們是非實質的、透明的、存在者，我們無法不伸向世界。我們始終處於關係之中。透過我們，世界變得清晰。我們始終思考、行動、渴望、想象某些東西。我們的大腦中始終存在一些內容。可以拋開我們意向事物和判斷事物的自動方式，並注意我們這樣做傾向。我們可以學會約束自己的意向性，並透過現象學的還原質疑我們通常認為理所當然的所有自動判斷。胡塞爾稱這個過程為“回到事物本身”，它通常被稱為“懸擱”。這並不意味著我們擺脫了它們或假裝它們不存在，而是意味著我們將它們分開處理，以便我們可以公平地描述我們所關注的情況、物件或我們正在處理的其他人，以及它們真正的樣子。讓自己持續質疑自己對世界的假設，並以一種開放的態度重新思考，顯然與心理治療實踐高度相關。當我們運用這種觀察他人的方式時，我們會發現，他們自己也始終與他們所生活的世界的意向性關係有關。接下來我們需要轉向的是他們存在於世界中的模式。

• 生活世界

胡塞爾談到了 Lebenswelt，或生活世界，來描述我們所生活的那種宇宙。每個人對世界都有自己的看法，都有自己獨特的參照點、自己的氛圍和觀點。例如，貓的生活世界顯然不同於狗或鳥的生活世界。當貓走進一個房間時，它可能會尋找舒適的藏身之處，而狗可能會透過嗅覺來定位自己，尋找合適的抬腿的地方，而鳥可能會專注於尋找高處棲息的地方。同一個房間對不同的人來說似乎是一個非常不同的場所。更復雜的是，他們都有自己的世界。這個世界決定了人們去哪裡以及他們想要做什麼。海德格爾 (1927) 對人類世界進行了相當詳細的描述，表明它總是擁有一個地平線、一個家園和一個異域。我們始終與事物保持一定距離，儘管我們與事物的關係可能更多地由我們對事物的意向性立場決定，而不是由將我們分開的實際空間決定。例如，當我跑著去趕公共汽車時，它似乎比我跑過的地面更靠近我。我認為它很近，如果它突然拉出，我所經歷的分離以及我和我渴望的物件之間的突然距離可能會讓我陷入混亂和失望。儘可能全面地描述我世界的體驗，而不作我已經知道我在描述什麼的通常假設，會讓我們對人類生活包含什麼有新的認識。

• 情境

我們立即發現，人們始終以多種具體的方式與世界聯絡在一起。海德格爾在這種情況下談到了我們的“被拋擲”。他說，我們總是被拋擲到一個已經存在的世界上，我們只是被插入其中。認識到我們所面對的實際情況很重要。我們是特定文化、特定環境的一部分，該環境具有特定的氣候和歷史、特定社會和特定情況。只有在我們所處情況的既定條件下，我們才能行使自己的選擇。薩特 (1943) 將此稱為我們的事實性，他認識到，即使我們可以在與之相關的位置上做出選擇，我們也永遠無法擺脫這種事實性。在心理治療方面，這也意味著可能需要以結構化的方式看待人們的問題。與其將一切視為個人、情緒或內部問題，不如將問題視為整體情況的一部分。背景至關重要，必須考慮在內。

• 極限情境

在我們可能遇到的所有情況中，有一些情況是不可改變的。這些情況必須被接受。我們不能逃避它們或克服它們：我們必須學會與它們一起生活。海德格爾強調死亡作為我們有限性的標誌的重要性。從這個意義上說，死亡不應該被理解為將來某個時候發生在我們身上，而應該被理解為現在對我們來說很重要的事情。我們必須面對我們死亡的現實和我們不完整的現實，才能意識到並忠實於我們的本性，即成為有限的。海德格爾認為，我們死亡的現實是我們死亡的完成。認識到死亡的不可避免性給了我們其他任何東西都無法給予我們的確定性。面對死亡的恐懼讓我們能夠重新宣稱我們的個性，我們真實的自我，因為我們不可避免地在死亡中孤獨，並且發現自己因瞭解死亡而變得清醒和謙卑。海德格爾認為死亡

等同於揭示 Dasein 作為被拋擲的存在朝向其終結而存在這一事實。（海德格爾 1927:251）

換句話說：死亡是我的組成部分，接受我向此終結而生的生活，以一種新的方式將我的生活還給我。

雅斯貝爾斯 (1951，1971) 談到了極限情境，即那些定義我們人類的境況。我們遲早會不可避免地遇到罪惡、死亡、痛苦、苦難和失敗。從哲學角度來看，我們應該鼓勵人們接受生活中的某些不可避免的衝突和問題，同時問問自己他們如何才能朝著新的、理想的方向前進。極限情境是讓我們以一種決定性的、從根本上令人不安的方式面對自己的東西。它們喚起焦慮，因此讓我們擺脫了對自身和生活的虛假和逃避傾向。

• 自我欺騙

薩特尤其堅持認為，作為人類，我們試圖假裝自己像物體一樣堅固而確定。人們不喜歡面對自己基本的虛無和死亡。我們認為自己可以假裝像石頭或固體一樣，但實際上，這樣做是在欺騙自己，以不誠實的態度重新創造自己（薩特 1943）。不誠實幾乎是人類不可避免的行為方式，因為我們似乎發現很難面對我們作為意識的自由的含義。人類生活目標之一是越來越意識到我們選擇刻意生活而不是預設生活的能力，並減少我們試圖對自己講述虛假故事的程度。薩特說，我們唯一沒有的選擇是不選擇，因為不選擇本身也包含選擇。

事實上，我們是一種做出選擇的自由，但我們並沒有選擇自由。（薩特 1943:485）

懦夫正在實現懦弱的計劃，就像英雄正在實現英雄主義的計劃一樣。他們都可以選擇為自己的選擇負責，或者假裝它只是發生在他們身上，不受質疑。

海德格爾認為，與我們一起墮落到一個由匿名“他們”決定我們的行動和身份的世界中的他人的存在，是通往真實性的主要障礙。他像薩特一樣認識到，人類註定要在大多數時間裡過著不真實的生活，但我們仍然應該努力從不真實中拯救自己。正是我們可能死亡的焦慮以及我們發現自己獨自面對自己的命運和命運，最終使我們認真對待自己，並將自己堅定而堅決地定位為面對死亡的個體。

• 時間

這時，我們也可能更清楚地意識到時間的維度，這是人類生活的一個重要範疇。永遠是今天，而不是明天或昨天。我永遠不再是，也不再是。我們根據我們在時間中的不同表現方式來定位自己。我們的生活是一個持續的轉變過程，我們無法阻止。海德格爾談到了時間的三個“超越存在”（Heidegger 1927:329），即我們如何過去、現在和未來存在。我們透過回憶過去回到自身。我們在當下讓世界遇到我們，我們在未來向自己伸出手。過去（Erbe）是我們前進的遺產，我們可以以不同的方式回憶起來。這意味著我們可以以新的、創造性的方式將過去重新呈現給自己。現在是我們的命運（Schiksal），我們的任務是儘可能充分地活出它，顯然要借鑑過去的遺產，並透過面對我們的侷限性而不是躲藏在不真實中，將自己呈現給我們自己的命運。未來是我們的命運（Geschick），是我們根據我們可利用的東西為自己選擇的目的地。因此，我們的目的地是由我們的遺產和命運創造的。我所有的行為都充滿了對時間變化的意識。周圍有衰敗和發展。生命包含運動、轉變和行動。所有這些都只能在時間中發生。我的存在是歷史性的。它創造了一個故事。我如何創造這個故事至關重要。存在主義心理治療就是追溯故事，並重新定位一個人在時間中的位置。

• 脆弱的自我

我講述故事的方式就是我創造自我的方式。存在主義哲學並沒有提出一個固定和確定的自我的概念。沒有本質上的固體自我，只有意向性和存在於世界中。薩特曾經說過，存在先於本質。我首先來到這個世界並存在，只有在那之後，我才從自己的行動中為自己創造一個自我。自我是一扇通往世界的窗戶，從我們在時間中生活和在世界中存在，我們成為了我們自己。薩特甚至說，人們是他們行動的總和。因此，我們做出的選擇構成了我們成為的人。我們不斷地在創造自我，但當我們試圖抓住這個自我時，我們意識到這就像試圖抓住自己的影子：它遠離我們，並在我們試圖固定它時發生變化。我們不可能成為一個明確的東西。我們的故事隨著我們生活而改變，因此我們也改變了。正如我們之前所看到的，我們相信自我的唯一方式是處於不誠實的態度，即透過自我欺騙。我們創造的任何自我形象在某種意義上都是謊言：它從未講述我們是誰或可能是誰的全部故事。我們必須每天重新創造自己，意識到這一點就是變得真實，忠實於自己，而自己並不是一個。因此，我們註定會感到一種不完整的感覺，因為生活要求我們更加努力地與我們能夠做到的相匹配，即使我們永遠無法實現它。

• 存在主義的罪惡感

因此，我們大多數人都會經常有一種對自己的不安感。意識到我們沒有忠實於我們全部的人類能力，並且我們過著不真實的生活，會導致存在主義的罪惡感的體驗。在存在主義的罪惡感中，我們聽到了良心的聲音，這必須非常認真地對待。我們之所以有罪，不是因為我們沒有達到他人的標準，也不是因為我們行為不端，而是僅僅因為我們作為人類沒有達到標準。重要的是要注意，大多數存在主義哲學家都認為，人類生活不可避免地會讓我們暴露於缺陷，因此會讓我們感到存在主義的罪惡感。我們永遠欠著生命。我們總是有可能比我們現在更生動、更開放、更忠實於人類意識的潛力。因此，我們註定會感到存在主義的罪惡感，就像我們註定會感到存在主義的焦慮一樣；主要是因為我們，正如薩特所說，註定要自由。海德格爾高度重視良心的呼喚，他認為這會提醒我們自己的存在主義的罪惡感，從而讓我們重新面對自己的人類命運，讓我們重新發現自己真實的本性。

呼喚是關懷的呼喚。有罪構成我們稱為“關懷”的存在。（海德格爾 1927:333）

為了變得真實，我們需要考慮我們存在的本質方式，並據此行事。所有這些存在方式，海德格爾稱之為“存在性”，都是我們意向性的結果。

• 關懷

我們的意向性本質以及我們的意識的本質，即存在照亮的地方，正如海德格爾所說，讓我們關懷。人是存在的守護者，因為他們本身一無所有，但需要反映某些東西才能完全存在。作為透明的實體，人類因此註定要關懷。世界總是對我們很重要，我們必須考慮到我們對世界的關懷，它以許多不同的方式表現出來。因此，問題不在於我們是否關懷，而在於我們如何關懷。關懷不應該被理解為消極或積極，而是我們與一個對我們來說非常重要的世界的必然聯絡方式。海德格爾將關懷描述為我們對事物的關注和我們對人們的關切。但我們的關懷也以我們存在於世界中並與之相關的一些特定方式表現出來。

• 心情

世界對我們來說始終重要的一個證據是，我們總是處於某種情緒中。我們不可能與世界分離，但總是以特定的思維狀態來應對它。海德格爾 (1927: 134) 稱之為：Befindlichkeit，或者是我發現自己的方式。這種思維狀態是對世界和我之間由我關懷世界中的事物所創造的氛圍的回應。Stimmung，或情緒，是我對氛圍的回應方式，就像樂器一樣，我以特定方式與周圍的世界協調一致。透過我對世界的共鳴，我以特定方式揭示了世界。我的情緒為世界著色，因為它也受到世界的著色。我的存在在我的情緒中顯露出來，同時它也揭示了世界。因此，情緒是世界和我之間發生了什麼的重要指標。我們永遠不可能沒有情緒，我們也不可能停止情緒。我們只能透過進入另一種情緒來擺脫一種情緒。薩特透過將情緒描述為主動而不是被動，闡述了情緒或存在方式的中心地位的概念。他將情緒比作一種魔法，透過它，我可以一舉改變世界，從而改變自己 (薩特 1939)。

• 理解

作為人類，我們可以透過情緒來回應世界，但我們也可以透過情緒和反思情緒的能力來以一種新的方式理解事物。這種新的理解方式（verstehen）不僅僅關乎人類的智慧和在世界中計算事物的能力。海德格爾區分了Vernunft（理性思維）和Verstand（理解），即我們能夠看到事物的整體，而不是用我們的思維來分析事物（海德格爾 1927:144）。理解揭示了我們存在的潛力，因為它向我們展示了我們能夠做到什麼。在他後來的著作中，他區分了計算性思維和沉思性思維（海德格爾 1954）。他展示了以這種更具包容性的沉思方式重新學習思考的重要性，在這種方式中，我們對世界敞開，懷著感激之情接受它，而不是試圖將其置於我們計算性思維強加的分析和操縱之下。海德格爾建議我們使用Sicht，即視覺，來理解世界以及我們與世界的關係。Umsicht，即環顧四周的視覺，適用於物體，我們需要以周密的謹慎態度對待物體。我們在與他人有關時使用Rucksicht，它意味著一種剋制，表現為體貼。最後，也許最重要的是，我們對自身使用Durchsicht，即看透事物。因此，透明度帶來了對自身的認真理解。

• 話語

語言是理解我們存在方式的重要工具。海德格爾將話語視為存在的三種基本方式之一（與情緒和理解並列）。話語是一個比語言更廣泛的概念，包含了語言。雖然話語顯然與語言有關，但它也可以表現為沉默。我們必須努力從所有可能濫用談話的方式中找回寶貴的話語。言語可以變成閒聊（Gerede 而不是 Rede）。話語可能陷入好奇之中，這是一種在事物表面上遊走的行為，被事物的新奇所吸引，當我們收集和積累無用的資訊時。這樣，我們就淹沒在存在中，並陷入模稜兩可之中。（梅洛-龐蒂 1945）。話語必須謹慎使用，才能成為存在顯現的寶貴資源。在語言或沉默的思考中，我們可以捕捉和表達我們與生命的關係，並開始認識到我們作為存在的守護者的本質功能。

• 溝通

掌握語言使人類溝通成為可能。然而，溝通遠比簡單的言語複雜。海德格爾意識到Mitsein，即與他人在一起，是我們的本質的一部分。他還將人們描述為處於匿名他者的支配之下，匿名他人定義了他們的在世存在。只有當我們把自己從他人中分離出來時，才有可能實現真正的存在。薩特將我們與他人的鬥爭描述為一種絕望的生存嘗試，以及獲得虛假的安全感。他認為人類溝通，絕不僅僅是語言，要麼以虐待狂、受虐狂或漠不關心的方式發生。我們可以嘗試控制他人，也可以屈服或完全退出溝通。與薩特對人際關係和人類溝通的悲觀觀點形成鮮明對比的是，哲學家馬丁·布伯 (1923,1929) 看到人類互動中更積極的可能性。他區分了“我-它”和“我-你”的關係方式。他指出，我們與他人的關係方式決定了我們成為怎樣的人。在“我-它”的關係方式中，我將他人視為客體，而我自己也變成了客體。在這種方式中，我只看到了他人能夠做的一部分，同時我自己也變得不完整。在“我-你”的關係方式中，我對他人進行關係，以其能夠做到的所有事，因此我也以我的全部存在進行關係。 “我-你”的關係方式具有精神層面。布伯描述了我們如何在他人與我們之間創造一個空間。在這個空間裡，人類溝通成為現實。他稱這個空間為“中間”。當我們釋放自我保留並以我們的全部存在走向他人時，在這個空間裡就能創造出真正的對話。

在無保留統治的地方，即使在男人之間無言地，對話的話語也神聖地發生了。（布伯 1929:3-4）。

• 掌握的諷刺

克爾凱郭爾認為，語言應該以他稱之為“掌握的諷刺”的方式使用。這需要一個人能夠足夠地從自己的處境中抽離出來，以便能夠從某種角度看待自己。他聲稱，那些缺乏諷刺的人甚至沒有個人生活的開始。對克爾凱郭爾來說，擁有個人生活並能夠對自己客觀，對他人主觀是一個主要目標。

大多數人對自己是主觀的，對其他人是客觀的，有時可怕地客觀——但任務正是對自己客觀，對其他人主觀。（克爾凱郭爾 1967, IV 4542）。

他區分了狂熱分子，他們堅持某些信仰，和虛無主義者，他們否認所有信仰，但認為兩者都缺乏勇氣。在掌握的諷刺中，一個人會質疑自己的信仰，同時仍然堅持它們。像往常一樣，挑戰在於能夠在對立面之間生活。

• 悖論

這種認為人類生活發生在對立力量之間的張力中的想法貫穿存在主義哲學。最明顯的例子是海德格爾 (1927) 對生與死之間張力的描述，或者薩特對存在與虛無之間張力的描述，表現為“為己存在”（意識的存在）和“在己存在”（客體存在）之間的張力 (薩特 1943)。克爾凱郭爾則將這種張力描述為無限與有限之間的張力。他聲稱，一個人可能過度沉浸於有限或無限，生活的挑戰在於保持有限與無限之間的正確張力。沉浸在有限中的人會陷入具體生活的危險。過度沉浸於無限的人就是夢想家，他們與宇宙融合，要麼被宇宙所淹沒，要麼被宇宙所嚇倒或壓抑，最終感到與日常生活脫節。克爾凱郭爾認為，能夠在兩個極端之間進行調節很重要。梅洛-龐蒂同樣意識到人類生活的悖論性質，他堅定地相信，我們必須忍受本質上的模糊性（梅洛-龐蒂 1945, 1968）。

• 四維力場 在這個對立面的力場中，存在著許多不同的體驗維度。對人類體驗的系統性描述概述了四個維度。海德格爾將不同的維度稱為土地、世界、人類和神 (海德格爾 1957)。賓斯旺格 (1946,1963) 談到了Umwelt（環境）、Mitwelt（與他人的世界）和Eigenwelt（個人世界），而精神維度（Uberwelt）在他的作品中也有暗示（範德爾森-史密斯 1984）。本質上，哲學家們認識到人類體驗是多元且複雜的，發生在許多不同的層面上。首先，我們參與了一個充滿物體的物理世界，在那裡我們為了生存和死亡而奮鬥。其次，我們在一個充滿他人的社會世界中活動，在那裡我們與歸屬感需求和孤立可能性之間的矛盾作鬥爭。第三，存在一個個人維度，我們在這個維度上努力解決完整性和解體之間的張力。最後，存在一個精神維度，我們在這個維度上努力在失去意義的威脅面前找到意義。在每一個維度上，我們都必須學會站在對立面的張力中，發現我們無法在沒有死亡的情況下擁有生命，無法在沒有恨的情況下擁有愛，無法在沒有混亂的情況下擁有身份，無法在沒有懷疑的情況下擁有智慧。正如保羅·蒂利希曾經說過

自信的勇氣將命運的焦慮和罪惡的焦慮都包含在自身之中（蒂利希 1952:163）。

參考文獻

Binswanger, L. (1946) 'The Existential Analysis school of thought', in Existence, ed. May, R., Angel, E., Ellenberger, H.F., (1958) New York, Basic Books.
Binswanger, L. (1963) Being-in-the-World, transl. Needleman J. New York: Basic Books.
Boss M. (1988) Martin Heidegger's Zollikon Seminars, in: Hoeller K. (ed.) Review of Existential Psychology and Psychiatry. Vol 16.
Boss, M. (1957) Psychoanalysis and Daseinsanalysis, transl. Lefebre J.B. New York: Basic Books.
Boss, M. (1962) 'Anxiety, Guilt and Psychotherapeutic Liberation' Review of Existential Psychology and Psychiatry, Vol 11, no.3, Sept.
Boss, M. (1979) Existential Foundations of Medicine and Psychology, New York, Jason Aronson.
Buber, M. (1923) I and Thou, Transl. Kaufman W., Edinburgh: T&T Clark, 1970.
Buber, M. (1929) Between Man and Man, Transl. Smith R.G., London: Kegan Paul, 1947.
Deurzen-Smith E. van (1988) Existential Counselling in Practice, London:Sage Publications.
Deurzen-Smith E. van (1997) Everyday Mysteries: Existential Dimensions of Psychotherapy, London: Routledge.
Deurzen-Smith E. van, (1992) in Dryden W. Hard-earned Lessons for Counselling in Action, London: Sage Publications.
Deurzen-Smith, E. van (1984) Existential therapy. In Dryden, W. (ed.) Individual Therapy in Britain. London: Harper and Row.
Frankl, V.E. (1946) Man’s Search for Meaning, London: Hodder and Stoughton, 1964.
Frankl, V.E. (1955) The Doctor and the Soul, New York: Knopf.
Frankl, V.E. (1967) Psychotherapy and Existentialism, Harmondsworth:Penguin.
Heidegger, M. (1927) Being and Time, Transl. Macquarrie J. and Robinson E.S., London: Harper and Row, 1962.
Heidegger, M. (1954, 1977) What is called Thinking?, trans. Scanlon J., The Hague, Martinus Nijhoff.
Heidegger, M. (1957) Vorträge und Aufsätze, Pfullingen, Neske.
Hoogendijk A. (1991) 與哲學家談話，烏得勒支：維恩。
胡塞爾，E. (1900) 邏輯研究，翻譯：Findlay J.N.，倫敦：勞特利奇。
胡塞爾，E. (1913) 觀念，翻譯：Boyce Gibson, W.R.，紐約：麥克米倫。
胡塞爾，E. (1929) 笛卡爾沉思，海牙：奈霍夫 1960。
胡塞爾，E. (1925, 1977) 現象學心理學，翻譯：Scanlon J.，海牙，奈霍夫。
雅斯貝爾斯，K. (1951) 智慧之路：翻譯：Manheim R.，紐黑文：耶魯大學出版社。
雅斯貝爾斯，K. (1963) 精神病理學總論，芝加哥：芝加哥大學出版社。
雅斯貝爾斯，K. (1964) 心理治療的本質，芝加哥：芝加哥大學出版社。
雅斯貝爾斯，K. (1971) 存在哲學，翻譯：Grabau R. F.，牛津：布萊克韋爾。
克爾凱郭爾 S. 1844 焦慮的概念翻譯：Thomte R.，普林斯頓，普林斯頓大學出版社 1980。
克爾凱郭爾 S. 1846 非科學的總結性附錄翻譯：Swenson D.F. 和 Lowrie W.，普林斯頓，普林斯頓大學出版社，1941。
克爾凱郭爾 S. (1855) 病 unto Death，翻譯：Lowrie W.，普林斯頓，普林斯頓大學出版社，1941。
克爾凱郭爾，S. (1844, 1944) 恐懼的概念，翻譯：Lowrie W.，普林斯頓，普林斯頓大學出版社。
克爾凱郭爾，S. (1841) 諷刺的概念，布盧明頓：印第安納大學出版社 1965。
克爾凱郭爾，S. (1967) 日記和論文，布盧明頓：印第安納大學出版社。
Lahav R. 和 Venza Tillmanns M. da (1995) 哲學諮詢論文集，蘭漢姆：馬里蘭大學出版社。
萊昂，R.D. (1960) 分裂的自我倫敦：Tavistock 出版社。
萊昂，R.D. (1967) 經驗的政治倫敦：Tavistock 出版社。
萊昂，R.D. (1961) 自我與他人。哈蒙德斯沃思：企鵝出版社。
萊昂，R.D. 和 Esterson，A. (1964) 理智，瘋狂和家庭。哈蒙德斯沃思：企鵝出版社。
Längle A (1990) 存在主義分析心理治療。在：國際存在主義心理治療論壇，伯克利，13, 1, 17-19。
Längle A (2003a) 存在主義分析特刊：歐洲心理治療 4, 1。
Längle A (2003b) 生命意義的探索和基本的存在性動機。在：澳大利亞心理治療，10, 1, 22-27。
Längle S, Wurm CSE (2015) 活出自己的生活：存在主義分析在行動中。倫敦：卡納克出版社。
梅，R.，安吉爾，E.，埃倫伯格，H.F.，（1958）存在，紐約：基礎圖書。
梅，R. (1969) 存在主義心理學，紐約：蘭登書屋。
梅，R. (1983) 存在發現，紐約：諾頓公司。
梅洛-龐蒂，M. (1945) 知覺現象學，翻譯：Smith C.，倫敦：勞特利奇。
梅洛-龐蒂，M. (1964) 意義與無意義，翻譯：Dreyfus H. 和 Dreyfus P.，埃文斯頓：西北大學出版社。
梅洛-龐蒂，M. (1968) 可見與不可見，翻譯：Lingis A.，埃文斯頓：西北大學出版社。
尼采 F. (1886) 論善惡的彼岸。紐約：文摘，1966。
尼采 F. (1887) 論道德的譜系，翻譯：Kaufman W. 和 Hollingdale R.J. 紐約：文摘書，1969。
尼采 F. (1888) 偶像的黃昏，翻譯：Hollingdale R.J.，哈蒙德斯沃思：企鵝出版社，1969。
尼采，F. (1878, 1986) 人類，太人性的：為自由精神寫的一本書，翻譯：Hollingdale R.J.，劍橋：劍橋大學出版社。
尼采，F. (1881, 1987) 黎明：關於道德偏見的思考，翻譯：Hollingdale R.J.，劍橋：劍橋大學出版社。
尼采，F. (1882, 1974) 快樂的科學，翻譯：Kaufman W.，紐約：文摘書。
尼采，F. (1883) 查拉圖斯特拉如是說，翻譯：Tille A.，紐約：達頓，1933。
努斯鮑姆 M.C. (1994) 慾望的治療：希臘化倫理中的理論與實踐，普林斯頓：普林斯頓大學出版社。
薩特 J.P. (1943) 存在與虛無：論現象學本體論的論文，翻譯：Barnes H.，紐約：哲學圖書館，1956。
薩特 J.P. 1948 反猶太人和猶太人，紐約：肖肯書。
薩特，J.P. (1939, 1962) 情緒理論草圖，倫敦：梅休恩公司。
薩特，J.P. (1943b) 沒有出口，翻譯：Gilbert S.，紐約：諾普夫，1947。
薩斯 T.S. (1961) 精神疾病的神話，紐約：霍伯-哈珀。
薩斯 T.S. (1965) 精神分析倫理學：自主心理治療的理論和方法，錫拉丘茲，紐約：錫拉丘茲大學出版社 (1988)。
薩斯 T.S. (1992) 認真對待對話作為治療。在：存在主義分析協會期刊，倫敦：第 3 卷。
蒂利希 P. (1952) 存在的勇氣，紐黑文：耶魯大學出版社。
蒂利希 P. (1954) 愛、權力與正義，牛津：牛津大學出版社。
弗拉斯特斯 G. (1991) 蘇格拉底：諷刺家和道德哲學家，劍橋：劍橋大學出版社。
亞隆，I. (1980) 存在主義心理治療，紐約：基礎圖書。
亞隆，I. (1989) 愛的劊子手和其他心理治療故事，倫敦：布魯姆斯伯裡出版公司。

醫療免責宣告

華夏公益教科書包含許多關於醫學主題的書籍；然而，不作任何保證，任何書籍的準確性。絕對不能保證任何一本關於醫學的書籍中包含或引用的任何陳述都是真實的、正確的、精確的或最新的。絕大多數這類書籍是部分或全部由非專業人士撰寫的。即使關於醫學的陳述是準確的，它也可能不適用於您或您的症狀。

華夏公益教科書上提供的醫學資訊，充其量是通用的，不能代替醫療專業人士的建議（例如，合格的醫生/醫師、護士、藥劑師/化學家等）。華夏公益教科書不是醫生。

華夏公益教科書的個人貢獻者、系統運營商、開發人員、贊助商或任何與華夏公益教科書有關的人員，對嘗試使用或採用本網站上提供的任何資訊所產生的任何結果或後果概不負責。

華夏公益教科書.org 上的任何內容或作為維基媒體基金會 Inc. 的任何專案的一部分包含的任何內容，均不應被解釋為企圖提供或發表醫學意見，或以其他方式參與行醫。