意識研究/十七八世紀哲學
笛卡爾也被稱為笛卡爾。他對意識和心靈採取了經驗主義的方法，在他的《第一哲學沉思錄》(1641) 中描述了作為人類的體驗。他關於感知的思想在下面的圖表中總結。
笛卡爾最著名的可能是他的這句話：
"但我立刻注意到，當我這樣想一切都是假的時，我，這樣思考的人，必然是存在的；當我注意到這個真理，我思故我在 (COGITO ERGO SUM)，是如此確定，如此明顯，以至於懷疑主義者提出的任何荒謬的理由都無法撼動它，我得出結論，我可以在沒有顧慮的情況下接受它作為我所尋找的哲學的第一原則。"
笛卡爾明確表示，他所說的“思想”是指經驗中發生的一切，無論是夢境、感覺、符號等等。
"5. 我的思想中有一些是，就像事物的影像一樣，只有它們才真正擁有“觀念”這個名字；比如當我思考[在我的腦海中呈現]一個人、一個奇美拉、天空、一個天使或上帝。其他的則有其他形式；比如當我意願、恐懼、肯定或否定時，我總是確實理解某樣東西作為我思想的物件，但我思想中也包含著比物件的呈現更多的東西；而這些思想中，有些被稱為意志或情感，另一些被稱為判斷。" (沉思錄第三部分)。
他在沉思錄和其他地方多次重複了這一對思想的總體描述。笛卡爾所說的是，他的沉思者有思想；思想是存在的，當它們發生時，這是不可懷疑的 (羅素 (1945) 清楚地說明了這一點)。
不用說，笛卡爾提出的基本“我思故我在”引發了無休止的爭論，其中大部分是基於一個錯誤的前提，即笛卡爾提出的是一個推理或論證，而不是僅僅在說思想確實存在。然而，哲學家能否超越這種確定性，進而得出上帝、科學或靈魂等概念，這是非常成問題的。
笛卡爾以一種相當不尋常的方式使用“觀念”和“想象力”這兩個詞。“觀念”這個詞，他定義如下：
"5. 我的思想中有一些是，就像事物的影像一樣，只有它們才真正擁有“觀念”這個名字；比如當我思考[在我的腦海中呈現]一個人、一個奇美拉、天空、一個天使或上帝。" (沉思錄第三部分)。
正如稍後將會看到的那樣，笛卡爾認為他的心靈是無廣延的事物 (一個點)，因此“事物的影像”或“觀念”需要某種方式來擴充套件。在《人論》中 (見下文)，他明確表示，觀念是大腦中擴充套件的事物，位於“共通感”的表面。在《指導心靈的規則》中，他指出，我們“從共通感中獲得觀念”，共通感是大腦的一個擴充套件部分。這種對“觀念”一詞的使用對現代讀者來說非常奇怪，並且是許多錯誤解讀的根源。應該注意的是，偶爾笛卡爾會按照它通常的意義使用“觀念”一詞，它幾乎可以與“思想”通用，但通常他指的是在大腦中呈現的表徵。
笛卡爾認為想象力是心靈“轉向身體”的方式 (笛卡爾的意思是身體中被稱為共通感的大腦部分)
"3. 此外，我注意到，我所擁有的這種想象力，就其不同於理解力的程度而言，對我[的本質或]本質，即我心靈的本質，並不必要；因為即使我沒有它，我也會仍然是我現在的樣子，這似乎可以讓我們得出結論，它依賴於心靈以外的東西。我很容易理解，如果存在某個物體，我的心靈與它如此緊密地結合和聯合在一起，以至於當它選擇時，它能夠考慮它，那麼它就可以想象物體；因此，這種思考方式與純粹的理解力只在這一點上有所不同，即心靈在理解時某種程度上轉向自身，並考慮它自身擁有的某些觀念；但在想象時，它轉向身體，並在其中思考與它本身想到的或透過感官感知到的觀念相一致的某些物體。" 沉思錄第六部分
因此，觀念，當它們成為事物的想象影像時，笛卡爾認為它們涉及在大腦中創造一種形式的階段。
笛卡爾清楚地描述了他的經驗，他是一個容器，它允許長度、寬度、深度、連續性和時間，其中的內容排列在其中
"2. 但在考慮我所想到的這些物體是否獨立於我存在之前，我必須考察它們的觀念，只要這些觀念存在於我的意識中，並發現哪些是清晰的，哪些是模糊的。
3. 首先，我清楚地想象哲學家通常稱之為連續的量，或者說在這個量中或更確切地說是在歸屬它的物體中的長度、寬度和深度的擴充套件。此外，我可以在其中列舉許多不同的部分，並將各種大小、形狀、位置和區域性運動歸屬於其中的每一個部分；最後，我可以為這些運動中的每一個分配所有程度的持續時間。"(沉思錄第五部分)。
他指出，感覺是透過大腦發生的，將大腦概念化為身體中發現擴充套件體驗的地方：沉思錄第六部分
"20. 我接下來注意到，心靈並沒有直接從身體的各個部分接受印象，而只是從大腦，甚至可能是大腦中的一小部分，即人們說共通感 (senses communis) 所在的地方，無論何時它受到相同的影響，都會在心靈中產生相同的感知，儘管與此同時身體的其他部分可能處於不同的狀態，這一點已由無數的實驗所證明，這裡沒有必要列舉它們。"
他發現，想象和感知都是擴充套件的事物，因此存在於身體的 (大腦部分) 中。擴充套件事物所在的區域被稱為“廣延物”，它包括大腦、身體和外部世界。他還考慮了直覺的來源，認為它們可以不受意識地創造進入心靈：沉思錄第六部分，10
“10. 此外，我發現在自己身上存在著各種不同的思維能力，每一種都有其特殊的模式：例如，我發現我擁有想象和感知的能力，沒有它們，我確實可以清晰而有條理地理解自己為完整的存在，但我無法反過來理解它們而沒有理解我自己，也就是說，沒有理解存在它們之中的智慧物質，因為[在我們對它們的觀念中，或者用學校的術語來說]在它們的正式概念中，它們包含著某種理解；由此我意識到它們與我不同，就像模式與事物不同一樣。我也注意到其他一些能力，例如改變位置的能力，假設不同的形態等等，它們不能被理解，因此也不能像前面提到的那樣，獨立於它們所依附的物質而存在。然而，很明顯，如果這些能力確實存在，它們一定屬於某種物質的或延展的物質，因為它們清晰而有條理的觀念中包含著某種延展性，但完全沒有理解。此外，我不能懷疑，在我身上存在著某種被動的感知能力，即接收和獲得對感性事物觀念的知識；但這對我來說將是無用的，如果在我身上，或在其他事物中，不存在另一種能夠形成和產生這些觀念的主動能力。但這種主動能力不能存在於我身上[就我而言，我只是一種思維事物]，因為它不預設思維，而且這些觀念經常出現在我的腦海中，而我並沒有做出任何貢獻，甚至經常違揹我的意願。因此，這種能力必須存在於某種與我不同的物質中，所有由這種能力產生的觀念的客觀現實都正式地或突出地包含在其中，正如我之前提到的；而這種物質要麼是身體，也就是說，是某種物質性質，其中正式地[並且實際上]包含著這些觀念中客觀地[並且透過表象]包含的一切；要麼是上帝自己，要麼是其他比身體更高階的生物，其中同樣突出地包含著這些觀念。但是由於上帝不會欺騙人，因此很明顯，他不會直接地、立即地將這些觀念傳達給我，也不會透過任何生物的干預來傳達這些觀念，在這些生物中，它們的客觀現實不是正式地，而是僅僅突出地包含著。因為，他沒有賦予我任何能力來發現情況確實如此，相反，他給了我很強的傾向去相信這些觀念來自物質物體，我不明白如果這些觀念實際上來自其他來源，或者是由物質事物以外的其他原因產生的，他如何能免於被指責為欺騙。因此，必須得出結論，物質物體是存在的。然而，它們可能並非完全像我們透過感官感知的那樣，因為感官對它們的理解，在許多情況下，是非常模糊和混亂的，但至少有必要承認，所有我清晰而有條理地理解為存在於它們之中的東西，也就是說，一般而言，所有包含在形而上學幾何學物件中的東西，實際上都存在於我之外。 ”
他認為，心靈本身就是產生思想的東西，並且不具有延展性（不佔據空間）。這個“心靈”被稱為res cogitans。心靈作用於存在於身體被稱為大腦的那部分的想象和感知。這就是笛卡爾的二元論：它是關於存在一個名為心靈的非延展空間，它作用於大腦中延展事物的命題。沉思錄 VI，9
“ ... 雖然我可能，或者更確切地說，正如我很快會說，雖然我確實擁有一個與我緊密結合的身體；然而，一方面，我對自己的清晰而有條理的觀念，就我而言，僅僅是一個思維而沒有延展的事物，而另一方面，我對身體的清晰而有條理的觀念，就其而言，僅僅是一個延展而沒有思維的事物，因此可以肯定，我[也就是說，我的心靈，它使我成為我自己]完全而真正地與我的身體分離，並且可以在沒有它的情況下存在。”
注意，與觀念相關的理解是“能夠形成和產生這些觀念的主動能力”的一部分，這種能力具有“物質性質”（它在大腦中）。這表明上面段落中的“思維”只適用於那些沒有延展性的思想，然而，很難找到對這些特定思想的定義。
“指導心靈的規則”證明了笛卡爾的二元論。他將大腦描述為身體中包含世界影像或幻象的那一部分，但他相信存在著一個更深層次的精神心靈，它處理大腦中的影像。
“我的第四個假設是，運動的力量，事實上是神經，起源於大腦，在那裡幻象是存在的；並且幻象以各種方式移動它們，就像外部感官<器官>移動<器官>共同感覺一樣，或者像整個筆被筆尖移動一樣。這個例子也表明了幻象如何在神經中引起各種運動，儘管它本身並沒有這些運動的影像，而是一些其他的影像，這些影像可以產生這些運動。因為整個筆的移動方式與筆尖不同；事實上，筆的大部分似乎伴隨著完全不同的、相反的運動。這使我們能夠理解所有其他動物的運動是如何實現的，儘管我們假設它們沒有意識（rerum cognitio），而只有身體<器官>幻象；此外，還理解了在我們自己身上是如何執行那些沒有藉助任何理性而發生的行動的。
我的第五個也是最後一個假設是，真正意義上的認知能力純粹是精神的，它與整個身體一樣不同，就像血液與骨骼或手與眼一樣；而且它是一種單一的力量。有時它從共同感覺那裡接收影像，同時幻象也接收影像；有時它應用於記憶中儲存的影像；有時它形成新的影像，這些影像佔據了想象力，以至於它常常不能同時從共同感覺那裡接收觀念，或者將它們傳遞給運動力量，就像身體被拋棄在自身一樣 - 會的。 ”
笛卡爾在《靈魂的激情》中總結了他的關於一個點狀靈魂透過 sensus communis 中的形態來觀察世界中的形態的概念，35
“透過這種方式，大腦中的兩個影像在腺體上只形成一個影像，腺體直接作用於靈魂，使靈魂在心靈中看到這個形態”。
解剖學和生理學思想
[edit | edit source]在他的《人論》中，笛卡爾總結了他關於我們如何感知和對事物做出反應以及意識是如何在解剖學和生理學上實現的思想。“人論”寫於甚至伽伐尼電都不知道的時代。以下引文涵蓋了笛卡爾對感知和刺激-反應處理的分析。
“因此，例如[在圖 1 中]，如果火焰 A 靠近腳 B，這個火焰的微小部分（如你所知，它們運動得非常快）也有能力移動它們接觸到的皮膚區域。以這種方式，它們拉動了你所看到的附著在上面的微小纖維cc，並且同時打開了位於該纖維終止點對面的孔de的入口 - 就像當你拉一根繩子的一端時，你同時使掛在另一端的鈴鐺發出聲音一樣。
當孔或小管de的入口以這種方式開啟時，來自腔 F 的動物精神就會進入並透過它 - 一些進入用於拉動腳遠離火焰的肌肉，一些進入用於轉動眼睛和頭部去看火焰的肌肉，還有一些進入用於使手移動和整個身體轉動以保護它的肌肉。
現在我堅持認為，當上帝將一個理性的靈魂與這臺機器結合在一起（以我將在後面解釋的方式）時，他會將它的主要位置放在大腦中，並且會使它的本質是這樣的，靈魂將擁有與大腦內表面孔的入口透過神經開啟的不同方式相對應的不同的感覺。
為了清楚地看到觀念是如何形成來自擊中感官的物體的，請在這張圖 [圖 2] 中觀察微小的纖維 12、34、56 等等，它們構成了視神經，並且從眼睛後面的 1、3、5 延伸到大腦內表面的 2、4、6。現在假設這些纖維的排列是這樣的，如果例如來自物體 A 點的光線恰好壓在眼睛後面的 1 點上，它們就會拉動整個 12 纖維並擴大標記為 2 的小管的開口。以同樣的方式，來自 B 點的光線會擴大 4 號小管的開口，其他點也是如此。我們已經描述了，取決於 1、3、5 點以這些光線壓迫的不同方式，一個與物體 ABC 的形狀相對應的形狀會在眼睛後面被描繪出來。類似地，很明顯，取決於 12、34、56 等纖維開啟 2、4、6 小管的不同方式，一個相應的形狀也必須在大腦內表面上被描繪出來。
.....
請注意，我所說的“圖形”不僅指以某種方式代表物體邊緣和表面位置的事物，還包括我上面提到的任何能使靈魂有機會感知運動、大小、距離、顏色、聲音、氣味和其他類似品質的事物。我還包括任何能使靈魂感受到快樂、痛苦、飢餓、口渴、喜悅、悲傷和其他類似情感的事物。
...
在這些圖形中，不應將那些印在外部感覺器官或大腦內部表面的圖形視為觀念，而應將那些刻在 H 腺體表面上的精神中的圖形視為觀念（H 腺體是想象力與“共感”的所在地）。也就是說，只有後者的圖形才應被視為理性靈魂與這臺機器結合時，在想象某個物體或透過感官感知它時直接考慮的形式或影像。
請注意，我說的是“想象或透過感官感知”。因為我想要將“觀念”這個詞普遍應用於精神在離開 H 腺體時可以接收的所有印象。當這些印象取決於物體的存在時，它們應該歸因於“共感”；但它們也可能來自許多其他原因（我將在後面解釋），在這種情況下，它們應該歸因於想象力。"
哲學家將共感稱為senses communis。笛卡爾認為這是所有感覺結合在一起的地方，並提出了松果體來擔任這一角色。這發生在腦部各部分“支配”的概念尚未形成的時代，因此笛卡爾認為只有一個器官可以容納一個繫結的表徵。
請注意笛卡爾是如何明確指出觀念是刻在腺體表面上的精神中的。還要注意理性靈魂將如何直接考慮共感上的形式。
笛卡爾認為動物沒有意識，因為儘管他認為動物像人類一樣擁有刺激-反應迴路，但他認為動物沒有靈魂。
約翰·洛克（1632-1704）
[edit | edit source]洛克關於人類心靈的最重要的哲學著作是 1689 年寫成的“人類理解論”。他的感知理念總結在下圖中
洛克是一位間接現實主義者，承認外部物體，但描述這些物體在心靈中被表徵。物體本身被認為具有形式和屬性，這些是物體的原型，它們在大腦和心靈中產生稱為ektypa的派生副本。
像笛卡爾一樣，他認為人們有產生思想的靈魂。洛克認為，感覺從感官傳到大腦，在那裡它們被整理成“檢視”以便理解。
"如果這些器官，或者將它們從外部傳送到大腦，即心靈的會客廳（我或許可以這樣稱呼它）的管道——神經，有任何一個失調到無法執行其功能，那麼它們就沒有後門可以進入；沒有其他途徑可以進入視野，被理解力感知。"(第三章，第 1 節)
他認為，感官感知的東西會變成精神上的東西：第九章：感知 第 1 段
"這一點是肯定的，無論身體發生什麼變化，如果它們沒有觸及心靈；無論對外部器官造成什麼印象，如果它們在內部沒有被注意到，那麼就沒有感知。火可以燒灼我們的身體，除了它對一根木頭所產生的影響以外，沒有其他影響，除非運動持續到大腦，並在那裡在大腦中產生熱的感知，或者在心靈中產生疼痛的觀念；這便是實際感知的所在。 "
洛克將意識的內容稱為“觀念”（參見：笛卡爾、馬勒伯朗士），並將感覺、想象力等視為類似的，甚至是一樣的。第一章：關於觀念的總論，及其起源
"1. 觀念是思考的物件。每個人都意識到自己在思考；而他在思考時心靈所關注的東西就是觀念，因此毫無疑問，人類在他們的心靈中擁有幾種觀念，例如那些用“白色”、“堅硬”、“甜味”、“思考”、“運動”、“人”、“大象”、“軍隊”、“醉酒”和其他詞彙表達的觀念：因此，首先要探究的是，他是如何獲得這些觀念的？
我知道有一種流行的理論，認為人類擁有先天的觀念，以及印在他們心靈上的原始特徵，這些特徵在他們最初存在的時候就已經印刻在他們的心靈上。我之前已經詳細地檢驗了這個觀點；我想，當我展示了理解力是如何獲得它所擁有的所有觀念的，以及這些觀念是如何以及以什麼程度進入心靈的時，我之前在上一本書中所說的內容將更容易被接受——因為我將訴諸每個人的觀察和經驗。
2. 所有觀念都來自感覺或反省。那麼讓我們假設心靈就像我們所說的那樣，是一張白紙，沒有任何標記，沒有任何觀念：它是如何獲得裝飾的呢？它從哪裡獲得那些繁忙而無限的幻想給它畫滿了幾乎無窮無盡的各種影像的巨大倉庫？它從哪裡獲得理性與知識的所有素材？對此，我用一句話回答：來自經驗。我們所有的知識都建立在經驗之上；最終，它都是從經驗中派生出來的。我們的觀察，無論是關於外部的感官物件，還是關於我們自己感知並反省的我們心靈的內部運作，都是為我們的理解力提供思考材料的來源。這兩個是知識的源泉，我們所有的觀念，或者自然可以擁有的所有觀念，都源於此。
3. 感官物件是觀念的一個來源。首先，我們的感官，與特定的感官物件打交道，會根據這些物件影響它們的不同方式，將幾種不同的感知傳達給心靈。因此，我們獲得了黃色、白色、熱、冷、柔軟、堅硬、苦、甜，以及我們稱為感官品質的所有這些觀念；當我說感官將這些觀念傳達給心靈時，我的意思是，它們從外部物件傳達給心靈的，是那些在心靈中產生這些感知的東西。這個我們所擁有的大多數觀念的主要來源，完全取決於我們的感官，並且由感官傳遞給理解力，我稱之為感覺。
4. 我們心靈的運作是觀念的另一個來源。其次，經驗為理解力提供觀念的另一個源泉是，對我們自己心靈內部運作的感知，就像心靈被用於處理它所獲得的觀念時一樣；當靈魂開始反思並思考這些運作時，就會為理解力提供另一套觀念，這些觀念無法從外部事物中獲得。這些觀念包括感知、思考、懷疑、相信、推理、知道、意願，以及我們自己心靈的所有不同活動；我們意識到這些活動，並在我們自己身上觀察到它們，因此從這些活動中獲得觀念，這些觀念與我們從影響我們感官的物體中獲得的觀念一樣清晰。每個人都擁有這個觀念來源，它完全在自己的內心；雖然它不是感覺，因為它與外部物件無關，但它非常類似於感覺，可以被恰當地稱為內在感覺。但我將另一個稱為感覺，因此我將這個稱為反省，它提供的觀念僅僅是心靈透過反思它自身內部的運作而獲得的。因此，在接下來的部分中，我所說的反省是指心靈對自己運作方式及其運作方式的注意，由此，在理解力中產生了對這些運作方式的觀念。我再說一遍，這兩個來源，即外部物質事物，作為感覺的物件，以及我們自己心靈內部的運作，作為反省的物件，對我來說是所有觀念起源的唯一根源。這裡的“運作”一詞，我用的是廣義上的含義，它不僅包括心靈對其觀念的行動，還包括有時由觀念產生的某些激情，例如對任何思想的滿意或不安。
5. 我們所有的觀念都來自這兩個來源之一。在我看來，理解力似乎沒有絲毫來自這兩個來源之外的觀念。外部物件為心靈提供了感官品質的觀念，這些觀念是它們在我們心中產生的所有不同感知；而心靈則為理解力提供了對其自身運作的觀念。 "
他將直接來自感官的觀念稱為主要品質，而將那些來自對這些品質的反省的觀念稱為次要品質
"9. 物體的主要品質。這樣考慮的物體品質是，首先，那些與物體完全不可分離的品質，無論物體處於何種狀態；這些品質在物體所經歷的所有變化和改變中，以及對物體施加的所有力量中，始終保持不變；這些品質是感官在所有具有足夠大小可以感知的物質粒子中始終發現的；而心靈發現這些品質與物質的每個粒子都不可分離，即使這些粒子小到無法單獨被我們的感官感知到：.......... 我稱之為物體的原始品質或主要品質，我認為我們可以觀察到這些品質在我們心中產生簡單的觀念，即堅固性、延展性、形狀、運動或靜止，以及數量。10. 物體的次要品質。其次，那些實際上在物體本身中不存在，而只是透過其主要品質在我們心中產生各種感覺的能力的品質......" (第八章)
他舉了次要品質的例子
"13. 次要品質如何產生它們的觀念。我們可以用同樣的方式，來理解這些原始品質的觀念在我們心中產生的方式，即透過不可感知的粒子對我們感官的運作來產生次要品質的觀念。 .....例如，一朵紫羅蘭透過具有特定形狀和大小的，以及以不同程度和形式運動的不可感知的物質粒子的衝擊，在我們心中產生藍色的顏色和這種花朵的甜香味的觀念。上帝將這些與運動沒有相似性的觀念與這些運動聯絡起來，這與他將痛苦的觀念與將一塊鋼分割我們肉體的運動聯絡起來，而這與該觀念沒有相似性，並不更加不可能。" (第八章)
他反對所有有意識的經驗都在精神空間中（不認為味覺可能在舌頭上，或者氣味來自一塊乳酪）：第十三章：簡單模式的複雜觀念：第一，關於空間觀念的簡單模式 - 第 25 段
"我現在不會與那些認為所有存在的大小和可能性僅僅來自於他們狹隘和粗俗的想象力的人爭論：但在這裡，我只需要處理那些認為物體的本質是延展性的人，因為他們說，他們無法想象任何物體沒有延展性的感官品質——我要求他們考慮一下，如果他們像思考視覺和觸覺的觀念那樣思考味覺和嗅覺的觀念；或者，如果他們檢查過飢餓和口渴的觀念，以及其他幾種痛苦的觀念，他們就會發現這些觀念根本沒有包含延展性的觀念，而延展性只是物體的一種屬性，與其他可以透過我們的感官發現的屬性一樣，我們的感官很難敏銳到足以洞察事物的純淨本質。"
洛克理解“似是而非的”或延長的現在，但將其與更長的時間混淆：第十四章。持續時間的概念及其簡單模式 - 第一段
"持續時間是轉瞬即逝的延伸。還有一種距離或長度，我們對它的概念不是從空間的永久部分獲得的，而是從轉瞬即逝、不斷消亡的繼承部分獲得的。我們稱之為持續時間；它的簡單模式是我們對它具有明確概念的任何不同長度，如小時、天、年等，時間和永恆。"
洛克不確定是否從一個沒有延展性的靈魂來看待延展性的想法。
"凡是考慮感覺在我們的思想中如何難以與延展的物質相協調；或者存在與任何完全沒有延展性的東西相協調，都會承認他對自己的靈魂是什麼一無所知。在我看來，這是一個我們無法理解的問題：任何願意自由地思考，並深入研究每種假設的黑暗和錯綜複雜的部分的人，幾乎都找不到他的理性足以讓他堅定地贊成或反對靈魂的物質性。因為，無論他從哪一邊看待它，無論是作為一種無延展性的物質，還是作為一種有思想的延展的物質，對兩種物質的理解都將使他難以理解，而當兩種物質都出現在他的思想中時，他仍會驅使他走向對立的一方。"(第三章，6)。
休謨 (1739–40)。人性論：試圖將實驗推理方法引入道德領域。
休謨代表了一種純粹的經驗主義，在這種經驗主義中，確定性只被賦予目前的經驗。由於我們只能直接瞭解心靈，因此他在這種約束下工作。他承認在經驗內可以存在一致的知識體系，並且可能把自己視為間接現實主義者，但需要說明的是，推斷為存在於心靈之外、在物質世界中的事物可能僅僅是心靈內部的推斷。
休謨對由感官提供的精神空間和時間有一個清晰的概念。
"空間的概念是由兩個感官傳達給心靈的，即視覺和觸覺；任何東西都不會顯現出延展性，除非它是可見的或可觸的。代表延展性的那種複合印象，由幾種較小的印象組成，這些印象對於眼睛或感覺來說是不可分割的，可以被稱為具有顏色和固體性的原子或微粒的印象。但這還不是全部。這些原子必須是有色的或可觸的，才能向我們的感官揭示自己；為了使心靈能夠理解它們，我們還必須保留它們的顏色或可觸性的概念。除了這些可感知性質的概念之外，沒有任何東西可以使它們在心靈中變得可以理解。當這些可感知性質的概念被移除時，它們在思想或想象中就完全消失了。'
現在，部分是什麼樣的，整體就是什麼樣的。如果一個點不被認為是有色或可觸的，它就不能傳遞給我們任何概念；因此，由這些點的概念組成的延展性概念不可能存在。但是，如果延展性概念確實存在，正如我們所意識到的那樣，它的組成部分也必須存在；為了實現這一點，必須將它們視為有色或可觸的。因此，我們對空間或延展性沒有概念，除非我們將它視為視覺或感覺的物件。
同樣的推理將證明，時間的不可分割瞬間必須充滿某種真實的物體或存在，它們的連續性形成了持續時間，並使它在心靈中變得可以理解。"
與洛克和東方哲學一樣，休謨認為反思和感覺是相似的，也許是相同的。
"因此，看來，始終伴隨著記憶和感官的信念或同意，不過是它們呈現的知覺的生動性；這才是它們區別於想象力的唯一特徵。在這種情況下，相信就是感覺到感官的直接印象，或是在記憶中重複這種印象。僅僅是知覺的力量和生動性，構成了判斷的第一個行為，併為我們建立在它之上的推理奠定了基礎，當我們追蹤因果關係時，我們就建立在它之上。"
休謨認為，感覺的起源永遠無法得知，他認為心靈的畫布包含著我們對世界的看法，無論這些看法中影像的最終來源是什麼，我們可以在這些約束下構建一致的知識體系。
"至於那些來自感官的印象，我認為它們的最終原因是人類理性完全無法解釋的，我們永遠不可能確定地判斷它們是直接來自物體，還是由心靈的創造力產生，或者來自我們存在的作者。這個問題對我們目前的目的是無關緊要的。我們可以從我們知覺的連貫性中推斷出結論，無論它們是真實的還是虛假的；無論它們是否公正地代表著自然，還是僅僅是感官的幻覺。"
在休謨的作品中，有可能追溯到傑克遜的知識論證的起源。
" 假設一個人擁有 30 年的視力，並且已經完全熟悉各種顏色，除了一個特殊的藍色色調，例如，他從未遇到過這種色調。除了這種單一的色調之外，將所有其他不同色調的顏色放在他的面前，從最深色到最淺色逐漸下降；很明顯，他會感覺到一個空白，在那裡缺少那個色調，並且會感覺到，在那個地方，相鄰顏色之間的距離大於其他任何地方。現在我問，他是否可能從自己的想象中彌補這種不足，併為自己創造出這種特殊色調的概念，儘管它從未透過感官傳達給他？我相信這裡很少有人會不認為他可以；這可以作為簡單的概念並不總是源於相應的印象的證明；儘管這個例子是如此特殊和奇特，以至於我們幾乎不值得注意它，而且不值得我們為它改變我們的普遍格言。"
大衛·休謨 (1748) 關於人類理解力的探究
休謨對洛克和馬勒布朗什的看法
"西塞羅的聲名目前正在蓬勃發展；但亞里士多德的聲名卻完全衰落了。拉布呂耶爾跨越海洋，依然保持著自己的聲譽：但馬勒布朗什的榮耀卻侷限於他自己的國家和他的時代。而艾迪生，也許，將在人們對洛克完全遺忘的時候，依然被人們津津有味地閱讀。"
他對空間和時間中的關係知識很清楚。
"13. .. 雖然我們的思想似乎擁有這種無限的自由，但我們會在更仔細的檢查中發現，它實際上被侷限在非常狹窄的範圍內，並且心靈的所有創造力都不過是我們從感官和經驗中獲得的材料的組合、置換、增加或減少的能力。當我們想到一座金色的山時，我們只是將我們以前熟悉的兩個一致的概念，即金色和山，結合在一起。"
...
19. 雖然不同的想法之間相互聯絡，這是顯而易見的，但我沒有發現任何哲學家試圖列舉或分類所有聯想原則；然而，這個主題似乎值得我們好奇。在我看來，想法之間只有三個聯絡原則，即相似性、時間或空間上的接近以及因果關係。"
他也清楚地知道，雖然我們體驗了過程的輸出，但我們沒有體驗過程本身。
"29. 當然必須承認，自然把我們與她所有的秘密隔離開來，只讓我們瞭解了物體的一些表面的性質；而她卻向我們隱瞞了這些物體的影響完全依賴於它們的力量和原則。我們的感官告訴我們麵包的顏色、重量和稠度；但是，無論是感官還是理性都無法告訴我們那些使它適合人類身體的營養和維持的性質。視覺或感覺傳達了物體實際運動的概念；但至於那種奇特的力或力量，它將永遠推動一個運動的物體持續不斷地改變位置，並且物體只有透過將這種力傳遞給其他物體才會失去這種力；我們對此無法形成最遙遠的概念。..
58. ... 所有事件似乎都是完全鬆散和分離的。一個事件接著另一個事件；但我們從未觀察到它們之間有任何聯絡。它們似乎是聯合的，但從未連線。而且，因為我們對從未出現在我們外部感官或內部情感中的任何東西都沒有概念，所以必然的結論似乎是，我們對連線或力量根本沒有概念，而且這些詞在哲學推理或日常生活中被使用時，是完全沒有意義的。 "
我們對過程的概念不是直接體驗，而是似乎起源於對事件重複的記憶。
"59 ..因此，看來，事件之間這種必然聯絡的概念，源於這些事件持續結合在一起的許多相似例項；而這種概念永遠不會被這些例項中的任何一個所暗示，無論從哪些角度和位置觀察。但是，在許多例項中，除了每一個被認為完全相似的單個例項之外，沒有任何東西不同；只是，在重複了相似的例項之後，心靈被習慣所驅使，當出現一個事件時，就期望它的通常伴隨物，並相信它會存在。"
康德關於意識和心靈的最重要著作是《純粹理性批判》(1781)。康德在他的著作中描述了他的目標，即發現公理（“先驗概念”），然後是“理解”的過程。
P12 "這項有些深奧的探究，有兩方面。一方面指的是純粹理解的物件，旨在闡明和使理解的先驗概念的客觀有效性變得可以理解。因此，這對我的目的來說是必不可少的。另一方面，它試圖研究純粹理解本身，它的可能性以及它所依賴的認知能力；因此，從主觀角度處理它。儘管這種後一種闡述對我的主要目的非常重要，但它並不是其必不可少的組成部分。因為主要的問題始終只是： - 除了所有經驗之外，理解和理效能知道什麼和能知道多少？"
康德對感知和心靈的概念總結在下圖中。
'經驗'被簡單地接受。康德認為，物質世界是存在的，但不是直接知道的。
P 24 "因為我們被帶到這樣的結論，我們永遠無法超越可能的經驗的界限，儘管這正是這門學科最關心的目標。然而，這種情況恰好提供了間接證明我們對理性先驗知識的第一個估計的真實性的實驗，即這種知識只與現象有關，必須將事物本身作為真實的本身，但對我們來說是未知的。 "
康德明確地闡述了意識經驗的形式和內容。他指出，我們只能體驗具有表象和“形式”的事物——即內容和幾何排列。
P65-66 “無論以何種方式、以何種手段，一種知識方式與物件相關聯，直覺都是它與物件直接相關聯的，並且所有思維作為一種手段都指向它。但直覺只在物件被給予我們的時候發生。對於人類來說，這隻有在精神以某種方式受到影響的時候才有可能。透過我們被物件影響的方式接受表象的能力（接受性）被稱為感性。物件透過感性給予我們，感性本身只為我們提供直覺；物件透過理解被思考，從理解產生概念。但是，所有思維必須直接或間接地透過某些特徵最終與直覺相關聯，因此，在我們這裡，與感性相關聯，因為沒有其他方式可以將物件給予我們。物件對錶象能力的影響，只要我們受到它的影響，就是感覺。與物件透過感覺相關聯的直覺被稱為經驗直覺。經驗直覺的不確定物件被稱為現象。在現象中對應於感覺的部分，我稱之為它的物質；但是，決定現象的多樣性，使其能夠被安排在某些關係中的部分，我稱之為現象的形式。只有在這種形式中，感覺才能被安置和排序，本身不能是感覺；因此，雖然所有現象的物質只有從後驗獲得，但它的形式必須先驗地存在於精神中，以便為感覺做好準備，因此可以獨立於所有感覺來考慮。”
此外，他意識到經驗的存在沒有多少內容。意識依賴於形式。
P66 “感性直覺的純粹形式，其中所有直覺的多樣性都被直覺為某些關係，必須先驗地存在於精神中。這種感性的純粹形式也可以被稱為純粹直覺。因此，如果我從對物體的表象中去掉理解在其中思考的東西，物質、力量、可分割性等，以及屬於感覺的東西，不可穿透性、硬度、顏色等，仍然從這種經驗直覺中遺留下來，即廣延和形狀。這些屬於純粹直覺，即使沒有感官或感覺的任何實際物件，也先驗地存在於精神中，作為感性的純粹形式。所有先驗感性原理的科學，我稱之為先驗美學。”
康德提出，空間存在於我們的經驗中，沒有空間，經驗就不可能存在（apodeictic意為“無可辯駁的”）。
P 68 “1. 空間不是從外部經驗中得來的經驗概念。因為為了將某些感覺歸因於我之外的事物（即與我所處的空間區域不同的另一個空間區域中的事物），以及為了能夠將它們表象為在外面和彼此旁邊，因此不只是不同，而是在不同的位置，空間的表象必須被預設。因此，空間的表象不能從外部現象的關係中經驗地獲得。相反，這種外部經驗本身只有透過這種表象才有可能。2. 空間是必要的先驗表象，它構成所有外部直覺的基礎。我們永遠不能把自己表象成空間的缺失，儘管我們可以很好地將其想象成空的。因此，它必須被認為是現象可能性的條件，而不是取決於它們的決定。它是一個先驗表象，它必然構成外部現象的基礎。* 3. 所有幾何命題的確定性以及它們先驗構造的可能性，都是基於空間的這種先驗必然性。……”
他對時間作為經驗的一部分的必要性同樣清楚，但他沒有對（虛幻的現在）延長的現在做出清晰的闡述。
P 74 “1. 時間不是從任何經驗中得來的經驗概念。因為如果時間表象沒有被預設為先驗地構成它們的基礎，那麼共存或繼承永遠不會進入我們的感知。只有在時間被預設的情況下，我們才能將自己表象成許多事物同時存在（同時）或在不同時間（繼承）存在。它們與現象的聯絡只是由於感官器官的特定結構而偶然地新增的影響。因此，它們不是先驗表象，而是基於感覺，並且，在味覺的情況下，甚至基於感覺（快樂和痛苦），作為感覺的影響。此外，沒有人可以先驗地有一個關於顏色或任何味道的表象；而空間只涉及直覺的純粹形式，因此不涉及任何感覺，也不涉及任何經驗，所以空間的所有種類和確定都可以並且必須被先驗地表象，如果要產生圖形和它們之間關係的概念。只有透過空間，事物才能對我們來說是外部物體。..2. 3.. 4.. 5...”
康德有一個經驗模型，它基於18世紀的傳統思維，將經驗表象為一系列的三維瞬間，這使得他的理效能夠戰勝他的觀察。他談到時間時說：
P 79 “它只不過是我們內在直覺的形式。如果我們從內在直覺中去掉感性的特殊條件，時間的概念也會消失；它不屬於物體，而只屬於直覺它們的客體。我確實可以說我的表象彼此相繼；但這只是說我們意識到了它們在時間序列中，即符合內感覺的形式。因此，時間本身並不是什麼，也不是事物固有的客觀決定。”
這種分析很奇怪，因為它使用了幾何術語“形式”，但隨後使用了處理術語“繼承”。
戈特弗裡德·威廉·萊布尼茨（1646-1716）
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萊布尼茨是最早注意到計算機器能夠有意識這一命題存在問題的人之一。
“人們必須承認，感知及其依賴的事物是無法用機械原理解釋的，即無法用圖形和運動解釋。如果想象一臺機器，它的構造能夠讓它思考、感覺和感知，那麼人們可以想象它在保持相同比例的情況下被放大，這樣人們就可以進入它，就像進入風車一樣。假設這樣，當人們在機器內部參觀時，只會發現零件在相互推動，而永遠不會發現任何東西來解釋感知。因此，必須在簡單物質中，而不是在複合物質或機器中，尋找感知。”《單子論》，17。
萊布尼茨認為世界是由“單子”組成的。
“1. 我們將在這裡談論的單子，只不過是一種簡單的物質，它進入複合物。‘簡單’是指‘沒有部分’。（《神學》10。）
2. 而且必須存在簡單物質，因為存在複合物；因為複合物只不過是簡單事物的集合或聚合體。
3. 現在，在沒有部分的地方，也不可能有廣延、形式[形狀]或可分割性。這些單子是自然的真正原子，簡而言之，是事物的元素。”（《單子論》，1714）。
這些單子被認為能夠透過事物在一點上的相遇而感知。
“它們不能有形狀，因為那樣它們就會有部分；因此，一個單子本身，在一個時刻，與另一個單子的區別只能在於它的內部品質和行動；這隻能是它的感知（即對複合物或外部事物的表象，在簡單中），或它的食慾（從一個感知到另一個感知的趨勢），這是變化的原理。因為物質的簡單性絕不會排除存在於一個簡單物質中的修改的多種多樣性；而這些修改必須在於它與外部事物的各種關係——就像在中心或點中，儘管它完全是簡單的，但有無數的角在它中相遇。”（《自然與恩典的原理》，1714）。
萊布尼茨在他的“新體系”中也描述了這一點。
“只有物質的原子，也就是說，完全沒有部分的真正統一體，才能成為行動的源泉，以及事物組成的絕對第一原理，以及物質
萊布尼茨在將感知與形而上學的點聯絡起來後，意識到將這些點與世界聯絡起來存在問題（參見：附現象論）。
“在決定了這些事情之後，我認為我到達了港口，但當我開始思考靈魂與身體的結合時，我彷彿被帶回了開闊的海洋。因為我找不到任何方法來解釋身體如何將事物傳遞到靈魂或反之亦然，或者一個有創造力的物質如何與另一個物質交流。”（《新體系》（12），1695）。
萊布尼茨為了克服這種附現象論，提出了“預先確立的和諧”理論。他討論了兩個獨立的時鐘如何能夠同時顯示相同的時間，並提出這可能是由於兩個時鐘之間相互影響（“影響的方式”）、工匠的持續調整（“輔助的方式”）或透過使時鐘非常精確以至於始終保持一致（“預先確立的一致”或和諧的方式）造成的。他考慮了將感知與世界和諧起來的每種替代方案，並得出結論，只有第三種方案是可行的。
“因此，只剩下我的理論，即由神聖預知安排的 *預先確立的和諧* 的方式，這種方式從一開始就以如此完美、如此規律、如此精確的方式形成了每一種物質，以至於僅僅透過遵循其自身的規律，這些規律在它被創造時就賦予了它，每一種物質都與其他物質和諧一致，就好像它們之間存在相互影響，或者就好像除了神的一般同意之外，神還在不斷地對它們進行運作一樣。（新體系的第三種解釋（5），1696）。”
這意味著他必須解釋涉及世界的感知是如何發生的。
“由於世界的充實性，一切都相互聯絡，每一個物體都或多或少地作用於其他每一個物體，作用的大小與距離成正比，並反過來受到影響。因此，每個單子都是一個活生生的鏡子，或者是一個具有內在活力的鏡子，根據它自身的觀點反映宇宙，其有序程度與宇宙本身一樣。單子的感知按照食慾的規律，或者按照 *善惡的終極原因*（這是主要感知，有序或無序）的規律，一個接一個地產生出來，就像物體或外部現象的變化按照 *有效原因* 的規律，即運動的規律，一個接一個地產生出來。因此，在單子的感知和物體的運動之間，在有效原因體系和終極原因體系之間，存在著完美的 *和諧*。正是這種和諧構成了靈魂和身體之間的契合或物理結合，而它們中的任何一個都不能改變對方的規律。”（自然和恩典的原則（3）1714）。
“食慾的規律”被定義為
“帶來變化的內在原則的作用，或者從一種感知到另一種感知的過渡，可以被稱為 *食慾*。事實上，食慾不能總是完全達到它所傾向的整個感知，但它總是獲得其中的一部分，並獲得新的感知。單子論 15。
萊布尼茨認為動物有靈魂，但沒有思維。
“但是 *真正* 的推理依賴於邏輯、數字和幾何之類的必要真理或永恆真理，這些真理在思想之間建立了不可否認的聯絡，以及不可避免的結論。那些從未感知到這種結論的動物被稱為 *野獸*；但是那些認識到這種必要真理的動物才是被稱為 *理性動物* 的動物，它們的靈魂被稱為 *思維*。（自然和恩典的原則（5）1714）。
思維允許反思和意識。
“正是透過對必要真理的認識以及由此產生的抽象，我們才昇華到 *反思的行為*，這使我們意識到我們所說的 *自我*，並讓我們把這或那件事看作 *在我們自己* 之中。就這樣，透過思考我們自己，我們思考存在、物質、簡單和複合、非物質——並且，透過意識到在我們身上有限的東西在他身上是無限的，思考上帝自己。因此，這些 *反思的行為* 為我們推理提供了主要的客體。”單子論，30。
人類知識原理論。1710 年
貝克萊在《人類知識原理》中用一篇針對抽象思想的猛烈抨擊作為開場白。他以動物的抽象概念為例。
“導言。9 ........動物的抽象概念的組成部分是身體、生命、感覺和自發運動。身體指的是沒有特定形狀或輪廓的身體，因為所有動物都沒有一種共同的形狀或輪廓，沒有覆蓋物，無論是毛髮、羽毛還是鱗片等，也不裸露；毛髮、羽毛、鱗片和裸露是特定動物的區分屬性，因此被排除在抽象概念之外。同樣，自發運動既不能是行走、飛行，也不能是爬行；儘管如此，它仍然是一種運動，但這種運動是什麼並不容易理解。
然後他宣稱，這種抽象是無法想象的。他強調，思想是“被我自身表徵的”，並且有形狀和顏色。
“導言。10。其他人是否擁有這種奇妙的抽象思想的能力，他們自己最清楚：對我來說，我發現確實我有一個想象或將我所感知到的特定事物的思想呈現在我自身面前，並以各種方式組合和劃分它們的才能。我可以想象一個有兩個頭的男人，或者把一個人的上半身和馬的身體連線起來。我可以獨自考慮手、眼睛、鼻子，將其從身體的其他部分中抽象或分離出來。但是，無論我想象什麼手或眼睛，它都必須具有特定的形狀和顏色。同樣，我對自身形成的人的觀念，必須是白色的、黑色的、棕褐色的、筆直的、彎曲的、高個的、矮個的或中等個子的男人。我無法透過任何努力來思考上述抽象概念。同樣，我也無法形成與運動的物體分離的運動的抽象概念，它既不是快也不是慢，既不是曲線也不是直線；對於所有其他抽象的普遍概念，也一樣。”
這種將思想作為擴充套件的事物或表徵的觀念，是 17 世紀和 18 世紀哲學家們典型的用法，可能會給現代讀者帶來困惑。貝克萊認為，用來描述抽象事物類的詞語只能被理解為特定情況。
“導言。15... 因此，當我證明關於三角形的任何命題時，應該假設我所關注的是三角形的普遍概念；這不能理解為我可以形成一個既不是等邊三角形、也不是不等邊三角形、也不是等腰三角形的三角形的概念；而僅僅是，我所考慮的特定三角形，無論是什麼型別，都同樣代表所有直線三角形，並且在這個意義上是普遍的。所有這一切似乎都非常清楚，並不包含任何困難。”
有趣的是，他認為語言被用來直接激發情感，以及傳達思想。
“導言。20。... 我懇請讀者自省，看看在聽或讀一篇演講時，是否經常發生這樣的情況，即恐懼、愛、恨、敬佩、輕蔑等等情感會立即在他腦海中出現，僅僅是在感知了某些詞語之後，而沒有任何思想介於其中。
貝克萊認為，擴充套件是精神的一種屬性。
“11. 再次，大和小、快和慢，被允許在沒有心靈的情況下無處不在，完全是相對的，隨著感覺器官的框架或位置的變化而變化。因此，存在於心靈之外的擴充套件既不是大也不是小，運動既不是快也不是慢，也就是說，它們什麼也不是。但是，你說，它們是普遍的擴充套件和普遍的運動：這樣我們就可以看到，擴充套件的運動物質存在於心靈之外的信念是如何依賴於抽象概念的奇怪學說的。
他注意到，事物透過的速度可能與心靈有關。
“14..... 說運動不在心靈之外，難道不合理嗎？因為如果心靈中思想的連續性變得更快，運動就會被認為是變慢的，而外部物體沒有任何改變嗎？
貝克萊提出了一個問題，即物體是否在沒有被感知的情況下存在。他基於感知是感知“我們自己的思想或感覺”的概念來論證。
“4. 事實上，人們中普遍存在一種奇怪的觀點，認為房屋、山川、河流，一言以蔽之，所有感官物體都具有與它們被理解所感知到的存在不同的自然或真實的存在。但是，無論這個原則在世界上被接受得多麼有把握和心悅誠服，但任何人在心中質疑它的人，如果我沒有弄錯，可能會發現它包含著明顯的矛盾。因為，上述物體是什麼，除了我們透過感官感知到的東西嗎？我們除了自己的思想或感覺之外，還感知了什麼呢？難道任何一個或任何組合都能夠以未感知的方式存在，難道不是明顯地相悖嗎？”
他在永恆精神使存在持續存在的概念中進一步解釋了這個概念。貝克萊明確表示，心靈的內容具有“顏色、形狀、運動、氣味、味道等”。
“7。從上面所說的話可以得出，除了精神或感知的實體之外，沒有其他實體。但是，為了更充分地證明這一點，讓我們考慮一下感官的屬性是顏色、形狀、運動、氣味、味道等等，即透過感官感知到的思想。現在，對於一個思想來說，在非感知的事物中存在是一個明顯的矛盾，因為擁有一個思想等同於感知；因此，顏色、形狀等等存在的那個東西必須感知它們；因此很清楚，不存在這些思想的無思維物質或基質。
他詳細闡述了不存在思想的無思維物質或基質的概念，所有的一切都是心靈。
“18. 但是，即使可能存在沒有心靈的固體、有形狀、可移動的物質，與我們對物體的思想相對應，但我們如何才能知道這一點呢？我們必須透過感官或推理來知道它。至於我們的感官，它們只讓我們知道我們的感覺、思想或那些被感官直接感知到的東西，無論你稱它們為什麼：但它們並沒有告訴我們事物存在於心靈之外，或者沒有被感知，類似於那些被感知到的東西。這一點是唯物主義者自己承認的。因此，如果我們對外部事物有任何瞭解的話，它必須是透過推理，從感官直接感知到的東西推斷出它們的存在。但是，什麼推理能夠讓我們相信身體存在於心靈之外，從我們感知到的東西中推斷出來呢？因為即使是物質本身的擁護者也不假裝它們與我們的思想之間存在任何必然聯絡？我說，這一點在所有方面都是被承認的（在夢境、狂熱等等中發生的事情證明了這一點），即我們可能會受到我們現在所擁有的所有思想的影響，即使沒有存在於外部的物體與它們相似。因此，很明顯，外部物體的假設對於產生我們的思想來說並不是必需的；因為眾所周知，它們有時是產生的，而且可能總是按照我們現在看到的順序產生，而不需要它們的配合。”
並強調，在心靈與假設的思想的物質基質之間沒有明顯的聯絡。
"19. 雖然我們可能在沒有它們的情況下擁有所有感覺，但也許人們會認為，透過假設外部物體與它們相似，而不是其他方式，更容易理解和解釋它們的產生方式；因此，至少可能存在一些物體，它們在我們心中激發了它們的觀念。但這也不能說；因為，雖然我們給唯物論者他們的外部物體，但他們自己承認，他們永遠無法更接近了解我們的觀念是如何產生的；因為他們承認自己無法理解身體如何作用於精神，或者它如何可能在心中留下任何觀念。 .....
伯克利做了一個至關重要的觀察，笛卡爾也注意到了這一點，即觀念是被動的
"25. 我們所有的觀念、感覺、概念或我們所感知的事物，無論以什麼名稱區分，都是明顯地不活動的——它們不包含任何力量或代理。因此，一個觀念或思維物件不能產生或改變另一個觀念。為了確信這一點的真實性，只需要簡單地觀察我們的觀念。因為，既然它們和它們的每一部分都只存在於心中，所以隨之而來的是，它們中沒有任何東西是除了被感知到的東西。但是任何關注他自己的觀念的人，無論是感官觀念還是反思觀念，都不會在它們中感知到任何力量或活動；因此，它們中不存在這樣的東西。一點關注就會讓我們發現，一個觀念的存在就意味著它本身的被動性和惰性，以至於一個觀念不可能做任何事情，或者嚴格地說，不可能成為任何事情的原因：它也不能是任何積極存在的相似物或模式，如第 8 節所述。由此顯然可以得出，延伸、形狀和運動不可能是我們的感覺的原因。因此，說這些是由於微粒的構型、數量、運動和大小而產生的力量的影響，這必然是錯誤的。
他認為“觀念的原因是一種無形的積極物質或精神 (26)”。
他總結了支配現實事物永恆精神的概念和複製世界形式的代表性精神的概念如下
"33. 自然之主印刻在感官上的觀念被稱為真實事物；而那些在想象中被激發的觀念，由於它們不那麼規律、生動和持久，更恰當地被稱為觀念或事物的影像，它們複製和代表這些事物。但是，然後我們的感覺，無論它們是多麼生動和清晰，仍然是觀念，也就是說，它們存在於心中，或者被它所感知，就像它自己構建的觀念一樣真實。感官的觀念被認為具有更多的現實性，也就是說，比心靈的產物更強烈、更規律、更連貫；但這並不能說明它們存在於心靈之外。它們也較少依賴於感知它們的靈性或思維物質，因為它們是由另一種更強大的靈性意志激發的；但它們仍然是觀念，當然任何觀念，無論是微弱還是強烈，都只能以感知它的心靈存在。
伯克利認為，距離的概念是心靈中的一個概念，而且夢可以與感覺直接比較
"42. 第三，有人會反對說，我們實際上看到事物在我們的外面或與我們保持距離，因此它們不存在於心中；因為那些在數英里外被看到的事物與我們自己的想法一樣近，這是荒謬的。為了回答這一點，我希望人們能考慮到，在夢中，我們經常感知到事物似乎存在於很遠的距離，然而，所有這些事物都被認為只存在於心中。
他認為，觀念可以擴充套件，而無需心靈擴充套件
"49. 第五，也許有人會反對說，如果延伸和形狀只存在於心中，那麼隨之而來的是，心靈是延伸和成形的；因為延伸是一種方式或屬性，它（用學院的說法）是 predicated 的存在於其中的主題。我回答，這些品質只存在於心中，因為它們被它所感知——也就是說，不是以方式或屬性的方式，而只是以觀念的方式；而靈魂或心靈是延伸的，因為延伸只存在於其中，這與它因為顏色存在於其中而變紅或變藍，並沒有什麼不同，因為所有的手段都承認顏色存在於其中，而其他地方則不存在。至於哲學家所說的主題和方式，這似乎毫無根據和難以理解。例如，在這個命題“一個骰子是堅硬的、延伸的、正方形的”中，他們會認為，詞語“骰子”表示一個與堅硬、延伸和形狀不同的主題或物質，這些堅硬、延伸和形狀是 predicated 的，並且存在於其中。我無法理解：對我來說，一個骰子似乎與被稱為它的方式或意外的東西沒有區別。而且，說一個骰子是堅硬的、延伸的、正方形的，不是將這些品質歸因於一個與它們分離並支援它們的主題，而只是對詞語“骰子”的意義的解釋。
伯克利提出，時間與觀念的連續相關聯
"98. 就我個人而言，每當我試圖形成一個簡單的時間觀念，從我心中觀念的連續中抽象出來，這種觀念均勻地流動，並被所有存在者所參與，我就會迷失在無法擺脫的困境中。我根本沒有關於它的任何概念，只是我聽到別人說它是無限可分的，並以一種讓我對自己的存在產生奇怪的想法的方式談論它；因為這種理論讓人必須認為，要麼他在無數個世紀中沒有思考而消逝，要麼他每時每刻都被消滅，這兩種可能性似乎都同樣荒謬。因此，時間除了我們心中觀念的連續之外，什麼都不是，所以任何有限精神的持續時間都必須透過在同一個精神或心中連續出現的觀念或行為的數量來估計。因此，一個明顯的結論是，靈魂總是思考；事實上，任何企圖在思想中劃分，或者從它的思考中抽象出一個精神的存在的人，我相信，會發現這不是一件容易的事。
"99. 同樣，當我們試圖從所有其他品質中抽象出延伸和運動，並單獨考慮它們時，我們立刻就會失去它們的蹤跡，並陷入極大的荒謬之中。這一切取決於雙重的抽象：首先，假設例如延伸可以從所有其他可感知的品質中抽象出來；其次，假設延伸的實體可以從它的被感知中抽象出來。但是，任何能夠反思並注意理解他所說的話的人，如果我沒有弄錯的話，都會承認，所有可感知的品質都是一樣的感覺，並且都是真實的；哪裡有延伸，哪裡就有顏色，即在他的心中，而它們的原型只能存在於其他一些心中；而感官的物件不過是這些感覺的組合、混合或（如果可以這樣說）凝結在一起；所有這些都不能假定存在於未被感知的狀態。
他認為“精神”是與觀念分離的東西，並試圖回答這樣的指責，即由於精神不是一個觀念，因此它不能被認識
"139. 但是有人會反對說，如果詞語“靈魂”、“精神”和“物質”沒有代表任何觀念，那麼它們就完全沒有意義，或者沒有意義。我回答，這些詞確實意味著或代表一個真實的事物，它既不是一個觀念，也不像一個觀念，而是感知觀念、意志和對觀念進行推理的事物。 ....
托馬斯·裡德 (1710-1796)
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托馬斯·裡德通常被認為是直接實在論的創始人。裡德從 1737 年起擔任阿伯丁附近紐馬查的長老會牧師。他對他的實在論的“直接性”是明確的
"因此，這位哲學家承認，這是一種自然本能或先入為主的觀念，是所有人的普遍和首要的觀點，是自然的首要本能，即我們透過感官直接感知到的物體不是我們心中的影像，而是外部物體，它們的存在獨立於我們和我們的感知。 (托馬斯·裡德論文，14)"
與笛卡爾和馬勒勃朗士一樣，裡德認為心靈本身是一個無延伸的事物
".. 我認為，根據常識的證明，我的心靈是一種物質——也就是說，一個持久的思維主體；我的推理使我相信它是一種無延伸且不可見的物質；因此，我推斷，其中不可能存在任何類似延伸的東西 (探究)”。
裡德還渴望將無延伸的心靈與靈魂等同起來
"靈魂，如果沒有出現在被感知事物的影像中，就不可能感知它們。一個活的物質只能在它存在的地方感知，要麼是事物本身 (就像無所不在的上帝存在於整個宇宙一樣)，要麼是事物的影像，就像靈魂存在於它自己的感覺器官一樣。
因此，裡德的直接實在論是，世界上的物理物體在某種程度上直接呈現給靈魂。這種方法被稱為“自然二元論”。
裡德的觀點表明他了解亞里士多德的思想
"當我們透過感官感知一個物體時，首先，物體對感官器官會產生一些印象，無論是直接產生的，還是透過某種媒介產生的。透過這種方式，大腦會產生一個印象，因此我們感受到一些感覺。" (裡德 1785)
他與亞里士多德的不同之處在於，他認為現象意識的內容是事物本身，而不是來自大腦中事物的訊號。然而，他對這種現象是如何發生的毫無頭緒
"我並不知道感覺是如何立即讓我們想象並相信一個與它完全不同的外部事物的存在；當我說道一個事物暗示另一個事物時，我並不是要解釋它們的聯絡方式，而是要表達一個事實，每個人都可以意識到的，即根據我們的自然法則，這樣的想象和信念總是立即跟隨感覺。(裡德 1764)”。
裡德的心靈觀念幾乎不可能說明，因為它缺乏足夠的物理定義。它就像樸素的實在論，但物體和觀察者之間沒有光的通訊。裡德在現代直接實在論興起之前基本上被忽視了。
從字裡行間看，似乎裡德正在表達一種古老的直覺，即觀察者和觀察的內容在某種程度上直接聯絡在一起。正如稍後將要看到的那樣，這種直覺不能區分與世界本身的直接聯絡和與來自身體之外的世界訊號的直接聯絡，這些訊號在腦中形成虛擬現實。
- 笛卡爾，R. (1628). 心靈導向規則。
- 笛卡爾，R. (1637). 正確運用理性、在科學中尋求真理的方法論。
- 笛卡爾，R. (1641). 第一哲學沉思。
- 笛卡爾，R. (1664) “人論”。 約翰·科廷漢姆等譯。 笛卡爾哲學著作，第一卷 (劍橋：劍橋大學出版社，1985) 99-108。
- 康德，I. (1781) 純粹理性批判。 諾曼·肯普·史密斯譯，霍華德·凱吉爾序言。 出版：帕爾格雷夫·麥克米倫。
- 洛克，J. (1689). 關於人類理解的論文。
- 裡德，T. (1785). 關於人類智力的論文。 布魯克斯，德里克編輯。 埃丁堡：埃丁堡大學出版社，2002。
- 裡德，T. (1764). 關於人類心靈的探究，基於常識原理。 布魯克斯，德里克編輯。 埃丁堡：埃丁堡大學出版社，1997。
- 羅素，B. (1945). 西方哲學史。 紐約：西蒙與舒斯特。
進一步閱讀
參見： 維基文庫 上的“托馬斯·裡德”
- 笛卡爾的良心，作者羅伯特·亨尼格