意識研究/十七八世紀哲學
笛卡爾也被稱為笛卡爾。他對意識和心靈採取了經驗主義的方法，在他於 1641 年出版的《第一哲學沉思錄》中描述了作為人的感覺。他的感知概念總結在下圖中。
笛卡爾最著名的可能是他的這句話
"但我立即注意到，當我這樣希望認為一切都是虛假的時，我這個思考的人必須是存在的；並且我觀察到，這個真理，我思故我在 (COGITO ERGO SUM)，是如此確定，如此明顯，以至於任何懷疑的理由，無論多麼荒謬，都無法被懷疑論者提出，以動搖它，因此我得出結論，我可以毫無顧慮地接受它作為我正在尋找的哲學的第一個原則。"
笛卡爾清楚地表明，他所說的“思想”是指在經驗中發生的一切，無論是夢境、感覺、符號等等。
"5. 我的思想中，有些是事物的影像，這些才是真正的理念，例如，當我想到一個男人、一個奇美拉、天空、一個天使或上帝時。而其他的，則有其他一些形式，例如，當我意願、恐懼、肯定或否定時，我總是理解某種東西作為我思想的物件，但我同時也在思想中包含了比僅僅是物件的表象更多的東西；而這類思想中，有些被稱為意志或情感，而其他的被稱為判斷。" (沉思錄 第三篇)
他在沉思錄和其他的著作中多次重複了這種對思想的一般描述。笛卡爾的意思是，他的沉思者有思想；存在思想，這在思想發生時是無法懷疑的 (羅素 (1945) 闡明瞭這一點)。
不用說，笛卡爾提出的基本“我思故我在”引發了無休止的爭論，其中大部分都基於一個錯誤的假設，即笛卡爾是在提出一個推論或論證，而不是僅僅在說思想確實存在。然而，哲學家在多大程度上能夠超越這種確定性，去探討上帝、科學或靈魂等概念，這一點極具爭議。
笛卡爾用“理念”和“想象力”的方式有些不同尋常。他將“理念”定義如下：
"5. 我的思想中，有些是事物的影像，這些才是真正的理念，例如，當我想到一個男人、一個奇美拉、天空、一個天使或上帝時。" (沉思錄 第三篇)
正如後面將要看到的那樣，笛卡爾認為他的心靈是一個無廣延的事物 (一個點)，因此“事物的影像”或“理念”需要某種方式來擴充套件。在《論人》中 (見下文)，他明確地指出，理念是腦中擴充套件的事物，位於“共通感”的表面。在《指導心靈的規則》中，他指出，我們“從共通感中獲得理念”，這是大腦中一個擴充套件的部分。這種對“理念”一詞的使用對於現代讀者來說非常奇怪，也是許多錯誤解釋的來源。需要注意的是，笛卡爾偶爾會按照其通常的意思使用“理念”一詞，幾乎可以與“思想”互換，但通常情況下，他指的是在腦中呈現的表象。
笛卡爾認為想象力是心靈“轉向身體”的方式 (笛卡爾指的是身體中被稱為共通感的腦的一部分)
"3. 此外，我還注意到，我所擁有的這種想象力，就其與理解力的不同之處而言，並非我 (本質或) 本質所必需的，也就是說，並非我心靈的本質所必需的；因為即使我不具備這種能力，我仍然會保持我現在的模樣，由此看來，我們可以得出結論，它取決於心靈之外的事物。而且我很容易理解，如果存在某個身體，我的心靈與之如此緊密地結合在一起，以至於它可以自由地考慮它，那麼它就可以想象物質物體；因此，這種思考方式與純粹的智力思考的唯一區別在於，心靈在理解時以某種方式轉向自身，並考慮它自身擁有的某種理念；但在想象時，它會轉向身體，並在其中思考與它自身構思的或從感官中感知到的理念相一致的某種物體。" 沉思錄 第六篇
因此，笛卡爾認為，當理念變成事物的想象影像時，它們會經歷一個在腦中創造形式的階段。
笛卡爾清楚地描述了他的經驗，就像一個容器，允許長度、寬度、深度、連續性和時間，並在其中排列著內容
"2. 但在考慮我所構思的物體是否獨立於我存在之前，我必須考察這些物體在我意識中呈現的理念，並發現哪些理念是清晰的，哪些理念是模糊的。
3. 首先，我清晰地想象哲學家們通常稱之為連續的量，或者說在這個量中，或者更確切地說，在賦予這個量的物體中存在的長度、寬度和深度的擴充套件。此外，我可以在其中列舉許多不同的部分，並將各種大小、形狀、位置和區域性運動賦予每一個部分；最後，我可以將所有程度的持續時間分配給每一個運動。" (沉思錄 第五篇)
他指出，感覺是透過大腦發生的，將大腦概念化為身體中發現擴充套件經驗的地方：沉思錄 第六篇
"20. 接下來，我注意到，心靈並非直接從身體的所有部分接受印象，而僅僅是從大腦，甚至可能僅僅從大腦的某一個很小的部分，即人們所說的共通感所在的地方，無論何時它以相同的方式受到影響，都會在心靈中產生相同的感知，儘管在此期間，身體的其他部分可能以不同的方式被安排，這一點已被無數的實驗所證明，這裡沒有必要列舉這些實驗。"
他發現，想象和感知都是擴充套件的事物，因此存在於身體的 (大腦部分) 中。擴充套件的事物區域被稱為“廣延物”，它包括大腦、身體和世界之外。他還考慮了直覺的起源，暗示它們可以進入心靈，而無需有意識地創造：沉思錄 第六篇，10
"10. 此外，我發現自己擁有各種思維能力，每一種都有其特殊的模式：例如，我發現自己擁有想象和感知的能力，沒有它們，我確實可以清晰地、明確地將自己設想為一個整體，但我不能反過來將它們設想為沒有我的，也就是說，沒有一個智慧實體，它們存在於其中，因為 [在我們對它們的觀念中，或者用學校的術語來說] 在它們的正式概念中，它們包含某種智力；因此我意識到，它們與我不同，就像模式與事物不同一樣。我也注意到一些其他的能力，比如改變位置、假設不同的形狀等等，這些能力無法被設想，因此也無法存在，就像前面的能力一樣，除非它們存在於一個實體中。然而，很明顯，如果這些能力確實存在，那麼它們一定屬於某種物質實體或延展實體，因為在它們的清晰、明確的觀念中，包含某種延展性，但沒有任何智力。此外，我無法懷疑，我心中存在著某種被動的感知能力，也就是說，接收和獲取關於感官事物的觀念的知識；但如果沒有另一種主動的能力，能夠形成和產生這些觀念，存在於我心中或其他事物中，對我來說這將毫無用處。但是這種主動的能力不可能在我心中 [因為我只是一件思想的東西]，因為它並不以思想為前提，而且這些觀念經常出現在我的腦海中，而我沒有任何貢獻，甚至經常與我的意志相違背。因此，這種能力必須存在於某個與我不同的實體中，其中由這種能力產生的所有觀念的客觀實在都以正式或顯著的方式包含著，正如我之前提到的那樣；而這個實體要麼是一個身體，也就是說，一個包含所有這些觀念中客觀 [和透過表象] 存在的東西的物質實體，要麼就是上帝本身，要麼就是其他等級高於身體的造物。但由於上帝不會欺騙，因此很明顯，他不會直接地、立即地將這些觀念傳達給我，也不會透過任何造物來傳達，這些造物中這些觀念的客觀實在不是以正式的方式，而是以顯著的方式包含的。因為，他並沒有賦予我任何能力來發現這種情況，相反，他給了我一個強烈的傾向，讓我相信這些觀念來自物質物體，我不明白，如果這些觀念實際上來自其他來源，或者是由物質物體以外的原因產生的，他如何能免於欺騙的指控：因此，必須得出結論，物質物體存在。然而，它們可能並不完全是我們透過感官感知的那樣，因為感官對它們的理解在很多情況下都是非常模糊和混亂的；但至少有必要承認，所有我清晰、明確地將它們設想為存在的，也就是說，一般來說，所有包含在理性幾何物件中的東西，確實存在於我之外。"
他認為，思維本身是產生思想的實體，它不是延展的（不佔有空間）。這個“思維”被稱為res cogitans。思維作用於存在於身體中稱為大腦的那一部分的想象和感知。這就是笛卡爾的二元論：它提出存在一個名為思維的非延展空間，它作用於大腦中的延展事物。沉思錄 VI，9
"... 雖然我可能，或者更確切地說，正如我很快會說的那樣，雖然我確實擁有一個與我緊密結合的身體；然而，一方面，我對自己的清晰而明確的觀念，就我僅僅是一個思想的、非延展的事物而言，以及另一方面，我對身體的清晰而明確的觀念，就它僅僅是一個延展的、非思想的事物而言，是確定的，我 [也就是說，我的思維，我之所以是我，就是透過它] 完全、真正地與我的身體不同，並且可以沒有它而存在。"
注意，與觀念相關的智力是“能夠形成和產生這些觀念的主動能力”的一部分，它具有“物質實體的性質”（它在大腦中）。這表明，上面段落中的“思維”只適用於那些非延展的思想，然而，很難找到這些特殊思想的定義。
"心靈指導規則"展示了笛卡爾的二元論。他將大腦描述為身體中包含世界影像或幻想的那一部分，但他認為存在一個更深層的精神思維，它處理大腦中的影像
"我的第四個假設是，運動能力，實際上是神經，起源於大腦，在那裡幻想坐落；並且幻想以各種方式移動它們，就像外部感覺<器官>移動<器官的>共同感覺一樣，或者像整個筆被筆尖移動一樣。這個例子也說明了幻想如何在神經中引起各種運動，雖然它本身並沒有形成這些運動的影像，但有一些其他的影像，這些運動是這些影像可能產生的效果。因為整個筆的運動方式與筆尖的運動方式不同；事實上，筆的大部分似乎與一個完全不同的、相反的運動一起運動。這使我們能夠理解所有其他動物的運動是如何完成的，儘管我們假設它們沒有意識（rerum cognitio），只有身體<器官的>幻想；此外，我們還能夠理解我們自己是如何完成那些不需要任何理智幫助的操作的。"
我的第五個也是最後一個假設是，真正意義上的認知能力是純粹的精神的，它與整個身體一樣不同，就像血液與骨頭或手與眼睛一樣不同；它是一種單一的能力。它有時從共同感覺接收影像，同時幻想也接收影像；有時它應用於記憶中儲存的影像；有時它形成新的影像，這些影像佔據了想象，以至於它經常不能同時從共同感覺接收觀念，或者像身體那樣，以自我方式將其傳遞給運動能力。"
笛卡爾在他的靈魂的激情, 35中總結了他關於一個點狀靈魂透過共同感覺中的形式看到世界中形式的觀念
"透過這種方式，大腦中的兩個影像在腺體上只形成一個影像，腺體直接作用於靈魂，使靈魂在心中看到這個形式。"
解剖學和生理學觀念
[edit | edit source]在他的人論中，笛卡爾總結了他關於我們如何感知和對事物做出反應，以及意識是如何在解剖學和生理學上實現的觀點。這本“論著”是在人們甚至不知道電流的情況下寫成的。下面給出的摘錄涵蓋了笛卡爾對感知和刺激-反應處理的分析。
"因此，例如 [在圖 1 中]，如果火 A 靠近腳 B，那麼火中這些微小的部分（正如您所知，它們移動得非常快）也具有移動它們所接觸的皮膚區域的能力。這樣，它們就會拉動您看到的連線在它上面的微小纖維cc，同時開啟位於該纖維終端對面位置的孔de的入口——就像您拉動一根繩子的一個端點時，您會導致掛在另一端的一個鈴鐺同時發出響聲一樣。"
當孔或小管de的入口以這種方式開啟時，來自腔 F 的動物精神進入並穿過它——一些進入肌肉，這些肌肉用於將腳從火中拉開，一些進入肌肉，這些肌肉用於轉動眼睛和頭部來觀察它，還有一些進入肌肉，這些肌肉使手移動，使整個身體轉動以保護它。"
現在，我認為，當上帝將一個理性靈魂與這臺機器結合起來（我將在稍後解釋這種方式）時，他會將它的主要座位放在大腦中，並且會使它的性質成為，靈魂將根據大腦內部表面上的孔的入口透過神經開啟的不同方式，具有不同的感覺。"
為了清楚地瞭解關於撞擊感官的物體的觀念是如何形成的，請在這個圖示 [圖 2] 中觀察組成視神經的微小纖維 12、34、56 等，它們從眼睛後部的 1、3、5 延伸到大腦內部表面的 2、4、6。現在假設這些纖維的排列方式是這樣的：例如，如果來自物體 A 點的射線恰好壓在眼睛後部的 1 點，它們就會拉動整個纖維 12，並擴大標記為 2 的小管的開口。同樣，來自 B 點的射線會擴大小管 4 的開口，其他射線也是如此。我們已經描述了，根據 1、3、5 點被這些射線壓迫的不同方式，在眼睛後部會繪製出一個與物體 ABC 的形狀相對應的圖形。同樣，很明顯，根據纖維 12、34、56 等開啟小管 2、4、6 的不同方式，在大腦內部表面也必須繪製出一個相應的圖形。"
.....
並且注意，我所說的“圖形”不僅指以某種方式表示物體邊緣和表面的位置的事物，還指任何事物，正如我之前所說，可以使靈魂有機會感知運動、大小、距離、顏色、聲音、氣味和其他此類品質。我還包括任何可以使靈魂感受到快樂、痛苦、飢餓、口渴、快樂、悲傷和其他此類激情的事物。"
...
現在，在這些圖形中，不是那些印在外部感覺器官上，或印在大腦內部表面上的圖形，而是那些印在 H 腺體表面上的精神上的圖形（這裡是想象和“共同感覺”的所在地），應該被認為是觀念。也就是說，只有後來的圖形才應該被認為是形式或影像，理性靈魂與這臺機器結合在一起時，在想象某個物體或透過感官感知它時，會直接考慮這些圖形。"
並且注意，我說“想象或透過感官感知”。因為我想將“觀念”這個詞普遍地應用於精神在離開 H 腺體時可以接收的所有印象。當這些印象依賴於物體的存在時，它們應該歸因於“共同”感覺；但它們也可能來自許多其他原因（我將在後面解釋），那麼它們應該歸因於想象。"
共同感覺被哲學家稱為senses communis。笛卡爾認為，這是所有感覺匯聚在一起的地方，並建議松果體發揮這種作用。這是在人們還沒有形成關於大腦各個部分“主導地位”的概念之前，所以笛卡爾認為，只有一個器官可以容納一個有約束力的表徵。"
注意笛卡爾是如何明確地說明觀念是印在腺體表面的精神上的。還要注意，理性靈魂會直接考慮共同感覺上的形式。"
笛卡爾認為動物沒有意識，因為他認為動物雖然像人類一樣擁有刺激-反應迴圈，但他認為它們沒有靈魂。"
洛克關於人類心靈最重要的哲學著作是 1689 年寫成的《人類理解論》。他的知覺思想總結在下圖中。
洛克是一位間接實在論者，承認有外部物體，但將其描述為在心靈中被呈現的。物體本身被認為具有作為物體原型的一種形式和屬性，這些屬性在大腦和心靈中產生了被稱為“ektypa”的衍生副本。
和笛卡爾一樣，他認為人擁有產生思想的靈魂。洛克認為，感覺從感官傳到大腦，在那裡被整理成“檢視”，以便理解。
"如果這些器官，或者將它們從外部傳遞到它們在大腦中的聽眾（我稱之為心靈的會客廳）的神經，其中任何一個都被擾亂，無法執行其功能，它們就沒有後門可以進入；沒有其他方法可以使自己進入視野，並被理解所感知。"(第三章，1)。
他認為，感覺到的東西會變成精神上的東西：第九章：關於知覺的段落 1
"這的確是肯定的，無論身體發生什麼改變，如果它們沒有到達心靈；無論對外界發生什麼印象，如果它們沒有被內部注意到，就不會有知覺。火可以燒我們的身體，而對它沒有其他影響，就像對一根木柴一樣，除非運動持續到大腦，並且在那裡，在心靈中產生熱感或痛感，這就是實際知覺的本質。 "
洛克稱意識的內容為“觀念”（cf: 笛卡爾、馬勒勃朗士），並將感覺、想象等視為相似甚至相同。第一章：關於觀念的概論，以及它們的起源
"1. 觀念是思維的物件。每個人都意識到自己在思考；而他的心靈在思考時所關注的，就是那些存在於心靈中的觀念，毫無疑問，人類心靈中有幾種觀念，例如用“白色”、“堅硬”、“甜味”、“思考”、“運動”、“人”、“大象”、“軍隊”、“醉酒”等詞語表達的那些觀念：首先要問的是，他如何獲得這些觀念？
我知道，人們普遍認為，人類天生就擁有觀念，以及在他們最初存在時就印刻在他們心靈上的原始特徵。我曾經詳細地考察過這種觀點；我認為，當我闡明理解是如何獲得它所擁有的所有觀念的，以及它們是如何進入心靈的以及以什麼方式和程度進入心靈的，那麼我之前在書中所說的話將更容易被接受。為此，我將訴諸於每個人的觀察和經驗。
2. 所有觀念都來自感覺或反省。讓我們假設，心靈就像我們所說的那樣，是一張白紙，沒有任何特徵，沒有任何觀念。它是如何被填滿的？它從哪裡獲得了那些人類忙碌而無垠的想象力以幾乎無窮無盡的多樣性繪製在它上面的龐大寶庫？它從哪裡獲得了理性與知識的所有素材？對此，我用一個詞來回答，那就是經驗。所有我們的知識都是基於經驗的；它最終都來源於經驗。我們對外部可感知物體或對我們自身感知和反思的內心運作的觀察，為我們提供所有思考的素材。這兩者是知識的源泉，我們所有的觀念，無論現在還是將來，都源於此。
3. 感覺的物件是觀念的一個來源。首先，我們與特定的可感知物體打交道的感官，根據這些物體影響它們的不同方式，將幾種關於事物的不同知覺傳達給心靈。因此，我們獲得了我們關於黃色、白色、熱、冷、柔軟、堅硬、苦、甜以及我們稱之為可感知品質的所有觀念；當我說感官將這些觀念傳達給心靈時，我的意思是，它們將來自外部物體的某種東西傳達給心靈，在那裡產生那些知覺。這種我們大多數觀念的巨大來源，完全依賴於我們的感官，並由它們傳達給理解，我稱之為感覺。
4. 我們心靈的運作是觀念的另一個來源。其次，經驗為理解提供觀念的另一個源泉是，我們自身心靈在內部的運作的感知，就像它被用來處理它已經獲得的觀念一樣；當靈魂開始反省和考慮這些運作時，它會為理解提供另一組觀念，而這些觀念無法從外部的事物中獲得。這些觀念就是知覺、思考、懷疑、相信、推理、瞭解、意志以及我們自身心靈的所有不同運作。我們意識到這些運作，並在自身中觀察它們，因此從這些運作中獲得了與影響我們感官的物體一樣清晰的觀念。這種觀念來源每個人都有，完全存在於自身之中；雖然它不是感覺，因為它與外部物體無關，但它非常像感覺，可以被恰當地稱為內感。但是，正如我稱另一個為感覺一樣，我稱這個為反省，因為它提供的觀念僅僅是心靈透過反省自身的運作而獲得的。因此，在本文的後面部分，我所說的反省是指心靈對自身的運作及其方式的注意，由此在理解中產生了關於這些運作的觀念。我說，外部物質事物作為感覺的物件，以及我們自身心靈內部的運作作為反省的物件，對我來說是所有觀念的唯一起源。在這裡，我用“運作”這個詞來指代廣義的概念，不僅包括心靈對其觀念的行動，還包括有時從觀念中產生的某種情感，比如從任何思想中產生的滿足感或不安感。
5. 我們所有的觀念都來自這兩個來源之一。在我看來，理解似乎沒有獲得任何它沒有從這兩個來源之一獲得的觀念的哪怕一絲光芒。外部物體為心靈提供了可感知品質的觀念，這些觀念是所有不同物體在我們身上產生的不同知覺；而心靈為理解提供了自身運作的觀念。"
他稱直接來自感官的觀念為“第一性質”，而那些來自對這些觀念的反省的觀念，他稱之為“第二性質”。
"9. 物體的第一性質。因此，在物體中考慮的性質，首先是那些與物體完全不可分割的性質，無論物體處於何種狀態；這些性質在物體所經歷的所有改變和變化中，在對其施加的所有力量中，都始終保持不變；這些性質是感官在所有具有足夠大尺寸的物質粒子中始終發現的；心靈發現這些性質與所有物質粒子是不可分割的，即使這些粒子小到無法被我們的感官單獨感知。……。我稱這些為物體的原始或第一性質，我認為我們可以觀察到這些性質在我們身上產生簡單的觀念，即堅固性、廣延性、形狀、運動或靜止以及數量。10. 物體的第二性質。其次，是那些實際上在物體本身中不存在，而是物體透過其第一性質在我們身上產生各種感覺的能力。....."(第八章)。
他給出了第二性質的例子
"13. 第二性質如何產生它們的觀念。我們可以以與產生這些原始性質的觀念相同的方式，設想產生第二性質的觀念的方式，即透過不可感知的粒子對我們感官的作用。.....例如，一朵紫羅蘭透過具有特殊形狀和大小的不可感知物質粒子的衝擊，以及它們運動的不同程度和變化，在我們心靈中產生藍色和香味的觀念。設想上帝將這些觀念與這些運動聯絡起來，而這些運動與它們沒有相似性，並不比設想上帝將痛感觀念與一塊鋼刀分割我們肉體的運動聯絡起來，而這些運動與那個觀念沒有相似性，更不可能。"(第八章)。
他反對所有意識經驗都存在於精神空間中（沒有考慮味道可能在舌頭上，或者氣味來自一塊乳酪）：第十三章：簡單模態的複雜觀念——首先，關於空間觀念的簡單模態——第 25 段
"我現在不會與那些將所有存在物的尺度和可能性僅僅從他們狹隘而粗俗的想象中進行衡量的人爭論：但由於我在這裡只與那些認為物體本質是廣延性的人打交道，因為他們說，他們無法想象任何物體的任何可感知品質而不具有廣延性，因此，我要請他們考慮，如果他們像思考視覺和觸覺的觀念一樣思考味覺和嗅覺的觀念；不僅如此，如果他們考察了他們對飢餓和口渴以及其他幾種痛苦的觀念，他們就會發現，這些觀念中根本不包含任何廣延性的觀念，而廣延性只是物體的一個屬性，與其他屬性一樣，可以透過我們的感官發現，而我們的感官幾乎不夠敏銳，無法洞察事物的純粹本質。"
洛克理解“顯而易見”或擴充套件的現在，但他將其與更長的時間段混為一談：第十四章。持續時間觀念及其簡單模態——第 1 段
"持續時間是流逝的廣延。還有另一種距離或長度，我們從空間的永久部分中獲得不了這種觀念，而是從流逝和不斷消亡的繼承部分中獲得的。我們稱之為持續時間，它的簡單模態是我們對它具有不同長度的不同觀念，比如小時、天、年等等，時間和永恆。"
洛克不確定擴充套件的觀念是否來自一個沒有廣延性的靈魂。
"思考感覺在我們的思想中是如何難以與擴充套件的物質相協調的；或者存在如何與任何根本沒有廣延性的東西相協調，就會承認，他離真正知道自己的靈魂是什麼，還差得很遠。在我看來，這似乎是一個超出了我們認識範圍的問題：而如果一個人願意自由地思考，並深入考察每個假設的黑暗和複雜部分，他將很難發現自己的理效能夠堅定地決定他贊成或反對靈魂的物質性。因為，無論他從哪一邊去看它，無論是作為一種沒有廣延性的物質，還是作為一種有思想的擴充套件物質，要理解其中任何一種，都會在他腦海中只存在其中任何一種的時候，仍然驅使他走向另一邊。"(第三章，6)。
休謨 (1739-1740)。《人性論》：嘗試將實驗推理方法引入道德研究。
休謨代表了一種純粹的經驗主義，在這種主義中，確定性只被賦予當前的經驗。由於我們只能直接瞭解心靈，因此他是在這種約束下工作的。他承認在經驗範圍內可以存在一致的知識體系，並且可能把自己視為間接實在論者，但前提是那些被推斷為存在於心靈之外、在物理世界中的事物，可能只是心靈內部的推斷。
休謨對心理空間和時間有一個清晰的概念，這些概念受感官的影響。
"空間的概念是由兩種感官傳達給心靈的，即視覺和觸覺；任何沒有可見或可觸的物體都不會顯得有延伸性。代表延伸性的複合印象，由幾個較小的印象組成，這些印象對於眼睛或感覺來說是不可分的，可以被稱為具有顏色和堅固性的原子或微粒的印象。但這並非全部。這些原子必須有顏色或可觸，才能向我們的感官顯現；為了用我們的想象力理解它們，我們還需要保留它們的顏色或可觸性的概念。除了這些感官屬性的概念之外，沒有任何東西可以使它們在心靈中變得可以理解。如果這些感官屬性的概念消失了，它們在思想或想象中就會徹底消失。"
現在，整體與部分相同。如果一個點不被視為有顏色或可觸，它就不能向我們傳達任何概念；因此，延伸的概念，它是由這些點的概念組成的，不可能存在。但是，如果延伸的概念確實存在，就像我們意識到的那樣，它的部分也必須存在；為了做到這一點，必須將其視為有顏色或可觸。因此，我們對空間或延伸的概念，只有當我們將其視為視覺或觸覺的客體時才存在。"
同樣的推理將證明，時間的不可分時刻必須充滿一些真實的客體或存在，其連續構成持續時間，並使其可以被心靈理解。"
與洛克和東方哲學一樣，休謨認為反思和感覺是相似的，也許是相同的。
"因此，看來，始終伴隨著記憶和感官的信念或同意，僅僅是它們呈現的感知的生動性；而這僅僅是將它們與想象力區分開來的特徵。在這種情況下，相信就是感覺到感官的直接印象，或是在記憶中重複這種印象。僅僅是感知的力量和生動性構成了判斷的第一個行為，併為我們在追溯因果關係時建立在它之上的推理奠定了基礎。"
休謨認為，感覺的起源永遠無法得知，他認為心靈的畫布包含了我們對世界的看法，無論這些看法中的影像的最終來源是什麼，我們可以在這些約束下構建一致的知識體系。
"至於那些來自感官的印象，我認為它們的最終原因是人類理性完全無法解釋的，我們永遠不可能確定地判斷它們是直接來自客體，還是由心靈的創造力量產生，還是來自我們存在的作者。這樣一個問題與我們目前的目的是無關的。我們可以從我們感知的一致性中推斷出結論，無論它們是真是假；無論它們是否真實地代表了自然，還是僅僅是感官的幻覺。"
我們或許能在休謨的工作中找到追蹤傑克遜知識論證起源的線索。
" 假設一個人擁有了三十年的視力，並且對各種顏色都非常熟悉，除了其中一種特殊的藍色陰影，比如他從未碰巧遇到過。讓他面前擺放所有不同的藍色陰影，除了那種特殊的陰影，從最深到最淺逐漸下降；很明顯，他會感覺到那裡有一個空白，那裡缺少了那個陰影，他會感覺到，在那裡的相鄰顏色之間存在比其他任何地方更大的距離。現在我問，他是否可以從自己的想象中彌補這種不足，並給自己創造出那種特殊陰影的概念，即使它從未透過他的感官傳達給他？我相信很少有人會不贊同這種觀點，這可以證明，簡單概念並不總是源於相應的印象；雖然這個例子是如此特殊和獨特，以至於幾乎不值得我們注意，而且不值得我們為了它而改變我們的普遍準則。"
大衛·休謨 (1748) 《人類理解研究》
休謨對洛克和馬勒伯朗什的觀點
"西塞羅的名聲目前仍在流傳；但亞里士多德的名聲已經完全消失。拉布呂耶爾越過海洋，仍然保持著自己的聲譽：但馬勒伯朗什的榮耀僅限於他自己的國家和他的時代。也許艾迪生會被人們津津樂道，而洛克則會被完全遺忘。"
他清楚地闡述了空間和時間中的關係知識
"13. .. 雖然我們的思想似乎擁有這種無限的自由，但我們將在仔細檢查後發現，它實際上被限制在非常狹窄的範圍內，而且心靈的所有創造力僅僅是將感官和經驗提供給我們的材料進行組合、置換、增大或縮小的能力。當我們想到一座金色的山時，我們僅僅是將兩個一致的概念，即金子和山，連線在一起，這兩個概念我們以前就熟悉了。"
...
19. 雖然不同概念之間存在聯絡，這是顯而易見的，但我沒有發現任何哲學家試圖列舉或分類所有聯想原則；然而，這個主題似乎值得好奇。在我看來，概念之間只有三種聯想原則，即相似性、時間或空間上的接近性和因果關係。"
他也清楚地指出，雖然我們體驗到過程的輸出，但我們並沒有體驗到過程本身
"29. 當然，必須承認，自然把我們與她所有的秘密隔離開來，只讓我們瞭解客體的幾個表面性質；而她向我們隱瞞了那些客體的影響完全依賴的那些力量和原則。我們的感官告訴我們麵包的顏色、重量和一致性；但感官或理性都無法告訴我們那些使麵包適合人類身體的營養和支撐的品質。視覺或觸覺傳達了物體實際運動的概念；但至於那種奇妙的力量或能力，它會永遠推動一個運動的物體在連續的變化位置中前進，並且物體只有透過將它傳遞給其他物體才會失去它；關於這一點，我們無法形成最遙遠的概念。..
58. ... 所有事件似乎完全鬆散和分離。一個事件接著另一個事件；但我們永遠無法觀察到它們之間的任何聯絡。它們似乎是結合在一起的，但從未連線在一起。由於我們不能對任何從未出現在我們的外部感官或內部情感中的事物有任何概念，因此必要的結論似乎是，我們對連線或力量根本沒有概念，並且這兩個詞在哲學推理或日常生活中使用時完全沒有任何意義。 "
我們對過程的概念不是直接的經驗，似乎源於對事件重複的記憶
"59 ..因此，看來，事件之間這種必然聯絡的概念，源於對這些事件不斷結合在一起的許多類似例項；而這種概念永遠不可能由任何一個例項在所有可能的方面和位置中被觀察到而被提出。但在一系列例項中，除了一個重複的類似例項以外，沒有其他任何東西與每個單獨的例項不同；唯一的例外是，在重複了類似的例項之後，心靈習慣性地在出現一個事件時，期待其通常的伴隨物，並相信它會存在。"
康德關於意識和心靈的著作中最重要的是《純粹理性批判》(1781)。康德在這部作品中描述了他的目標是發現公理（“先驗概念”），然後是“理解”的過程。
P12 "這項深入探討的探究有兩個方面。一方面指的是純粹理解的客體，旨在闡述並使純粹理解的先驗概念的客觀有效性變得可以理解。因此，這對我的目的至關重要。另一方面，它試圖調查純粹理解本身，它的可能性以及它所依賴的認知能力；因此，它從主觀方面來處理它。儘管後一種闡述對於我的主要目的非常重要，但它並不構成其必不可少的組成部分。因為主要問題始終只是：- 除了所有經驗之外，理解和理性還能知道什麼以及知道多少？"
康德對感知和心靈的看法在下面的插圖中得到了概括
“經驗”被簡單地接受。康德認為物理世界是存在的，但不是直接被認識的。
P 24 "因為我們得出的結論是，我們永遠無法超越可能經驗的界限，儘管這正是這門科學最關心要實現的目標。然而，這種情況恰恰提供了一種實驗，透過這種實驗，我們能夠間接地證明我們對理性的先驗知識的第一個估計的真實性，即這種知識只與現象有關，必須將事物本身保留為確實真實的本身，但對於我們來說是未知的。 "
康德清楚地闡述了意識經驗的形式和內容。他指出，我們只能體驗具有外觀和“形式”的事物——內容和幾何排列。
P65-66 “無論知識方式如何以及透過何種方式與客體相關，直覺都是知識方式直接與客體相關的方式，也是所有作為手段的思維所指向的方式。但直覺只有在客體被給予我們時才會發生。而這對於人類來說，只有在心靈以某種方式被影響時才有可能。透過我們被客體影響的方式接收表象的能力（感受性）被稱為感性。客體透過感性被給予我們，而感性也只為我們提供直覺；客體則是透過理解被思考的，概念也來自理解。但所有思維都必須直接或間接地透過某些特徵最終與直覺相關，因此，對於我們來說，與感性相關，因為沒有其他方式可以將客體給予我們。客體對錶象能力的影響，就我們被其影響的程度而言，就是感覺。與透過感覺與客體相關的直覺被稱為經驗直覺。經驗直覺的不確定客體被稱為現象。在現象中對應於感覺的東西，我稱之為其物質；而決定現象的多樣性使之能夠以某種關係被排序的東西，我稱之為現象的形式。只有在其中感覺才能被安置並以某種形式被排序的東西，本身不能是感覺；因此，雖然所有現象的物質都是後驗地給予我們的，但其形式必須先驗地存在於心靈中，為感覺做好準備，因此可以與所有感覺分離而被考慮。”
此外，他意識到經驗存在著缺乏內容的情況。意識依賴於形式。
P66 “可感直覺的純粹形式，即所有直覺的多樣性都在其中以某種關係被直覺，必須先驗地存在於心靈中。這種感性的純粹形式也可以被稱為純粹直覺。因此，如果我從對一個物體的表象中拿走理解力關於它的思考，例如物質、力量、可分性等等，以及屬於感覺的東西，例如不可穿透性、硬度、顏色等等，從這種經驗直覺中仍然會剩下一些東西，即廣延和形狀。這些屬於純粹直覺，即使沒有感官或感覺的實際客體，它也先驗地存在於心靈中，僅僅作為感性的形式。關於所有先驗感性原則的科學，我稱之為先驗美學。”
康德提出空間存在於我們的經驗中，而沒有空間，經驗就無法存在（必然性意味著“無可爭議”）。
P 68 “1. 空間不是從外部經驗中獲得的經驗概念。因為為了將某些感覺歸因於我之外的東西（即，歸因於與我所處空間區域不同的另一個空間區域中的東西），以及為了將它們表象為外部的、並列存在的，從而不僅是不同的，而且是在不同位置的，必須預設空間的表象。因此，空間的表象不可能從外部現象的關係中經驗地獲得。相反，這種外部經驗本身只有透過該表象才有可能。2. 空間是一個必要的先驗表象，它作為所有外部直覺的基礎。我們永遠無法想象空間的消失，儘管我們可以很容易地將它想象為空無一物。因此，它必須被視為現象存在的可能性條件，而不是依賴於現象的決定。它是一個先驗表象，它必然地作為外部現象的基礎。* 3. 所有幾何命題的必然性以及先驗構建它們的可能性都建立在這個空間的先驗必然性之上。……”
他對時間作為經驗的一部分的必要性也同樣明確，但他對（虛假現在）延展的現在沒有明確的闡述。
P 74 “1. 時間不是從任何經驗中獲得的經驗概念。因為如果時間表象沒有作為先驗地潛伏在它們之下被預設，那麼共存或連續將永遠不會出現在我們的知覺中。只有在預設時間的情況下，我們才能將許多事物表象為同時存在（同時）或不同時間存在（連續）。它們與現象的聯絡僅僅是感覺器官的特殊結構偶然新增的結果。因此，它們不是先驗表象，而是建立在感覺之上，實際上，就味覺而言，甚至建立在感覺的效果（快樂和痛苦）之上。此外，沒有人能先驗地擁有對顏色或任何味道的表象；而空間只涉及直覺的純粹形式，因此不涉及任何感覺，也不涉及任何經驗，所以空間的所有種類和決定都可以並且必須先驗地被表象，如果要產生圖形和它們之間關係的概念的話。只有透過空間，事物才可能成為我們對外的客體。..2. 3. 4. 5...”
康德有一個基於 18 世紀傳統思維的經驗模型，將經驗看作一系列三維瞬時，使他的理效能夠克服他的觀察。他關於時間的描述是：
P 79 “它僅僅是我們內在直覺的形式。如果我們從我們的內在直覺中拿走我們感性的特殊條件，那麼時間的概念也會消失；它並不存在於客體中，而僅僅存在於直覺它們的客體中。我確實可以說我的表象彼此相繼出現；但這僅僅意味著我們意識到它們是在時間的序列中，也就是說，按照內感形式的規律。因此，時間本身不是任何東西，也不是存在於事物中的客觀決定。”
這種分析很奇怪，因為它使用了幾何術語“形式”，但隨後又使用了處理術語“序列”。
萊布尼茨是第一個注意到計算機器能夠有意識這一命題存在問題的哲學家之一。
“人們不得不承認，感知以及依賴於感知的東西是無法用機械原理解釋的，也就是說，無法用形狀和運動來解釋。在想象一臺機器，它的結構能夠使它思考、感覺和感知，人們可以想象它被放大，同時保持相同的比例，這樣人們就可以進入它，就像進入風車一樣。假設是這樣，那麼，當人們在它內部參觀時，只會發現零件互相推動，而永遠找不到任何東西來解釋感知。因此，人們必須在單子中尋找感知，而不是在複合物或機器中。”《單子論》第 17 條。
萊布尼茨認為世界是由“單子”組成的。
“1. 我們將在本文中談論的單子，僅僅是一種簡單的物質，它進入複合物。‘簡單’是指‘沒有部分’。（神學論證第 10 條）
2. 而且必須存在簡單的物質，因為存在複合物；因為複合物僅僅是簡單事物的集合或集合體。
3. 現在，在沒有部分的地方，就不可能存在廣延、形狀[圖形]或可分性。這些單子是自然界真正的原子，一言以蔽之，是事物的元素。”（《單子論》1714 年）。
這些單子被認為能夠透過事物在一點相遇而感知。
“它們不可能有形狀，因為那樣它們就會有部分；因此，一個單子本身，在一個時刻，與另一個單子的區別只在於它的內在性質和行為；這隻能是它的感知（即對複合物或外部事物的表象，在簡單的事物中），或它的願望（即從一種感知過渡到另一種感知的傾向），這是變化的原理。因為物質的簡單性並不以任何方式排除在一個簡單物質中必須同時存在的修飾的多樣性；而這些修飾必須由它與外部事物的關係的多樣性構成——就像中心或點的方式一樣，儘管它完全簡單，但有一個無限的角匯聚在它中。”（《自然與恩典原則》1714 年）。
萊布尼茨也在他的“新體系”中描述了這一點。
“只有物質原子，即絕對沒有部分的真正實體，才能成為行為的來源，以及事物構成的絕對最初原理，而且可以作為物質<事物>分析的最終元素。它們可以被稱為形而上學點；它們具有某種生命性質和某種感知，而數學點是它們表達宇宙的視角。”（《新體系》(11) 1695 年）。
萊布尼茨確定了感知與形而上學點的聯絡，他意識到將這些點與世界聯絡起來存在問題（參見：附現象論）。
“在決定了這些事情之後，我認為我已經到達了港口，但是當我開始思考靈魂與肉體的結合時，我彷彿又回到了公海。因為我找不到任何方法來解釋肉體如何使某些東西傳遞到靈魂或反之亦然，或者一個被造物質如何與另一個被造物質交流。”（《新體系》(12) 1695 年）。
萊布尼茨為了克服這種附現象論，提出了“預先確立的和諧”理論。他討論了兩個獨立的時鐘如何能夠顯示相同的時間，並提出這可能是由於一個時鐘對另一個時鐘的相互影響（“影響方式”）、工人的持續調整（“輔助方式”）或使時鐘如此精確以至於它們始終保持一致（“預先確立的協議方式”或和諧）。他考慮了協調感知與世界的每一種選擇，並得出結論，只有第三種選擇是可行的。
“因此，只留下我的理論，即 *預先確立的和諧方式*，這是由神聖預知的設計建立的，它從一開始就以如此完美、如此規律、如此精確的方式形成了每一種物質，以至於僅僅遵循它自己的規律，這些規律是在它被創造時賦予它的，每一種物質都與其他物質保持和諧，就好像它們之間存在相互影響，或者除了他的一般同意之外，上帝還在不斷地對它們進行操作。（*新體系的第三種解釋* (5)，1696）。
這意味著他必須解釋涉及世界的感知是如何發生的。
“由於世界充滿了事物，因此萬物相互聯絡，每個物體都會根據距離的遠近對其他物體產生或多或少的相互作用，並反過來受到其他物體的影響。因此，每個單子都是一面活生生的鏡子，或者是一面擁有內部活動的鏡子，它根據自己的視角反映宇宙，並與宇宙本身一樣井然有序。單子的感知根據慾望的規律，或者說 *善惡的終極原因*（它們是主要的感知，井然有序或混亂無序）相互產生，就像物體或外部現象的變化根據 *有效原因* 的規律，即運動的規律相互產生。因此，在單子的感知和物體的運動之間，在有效原因系統和最終原因系統之間，存在著完美的 *和諧*，這種和諧是預先確立的。這種和諧構成了靈魂和身體之間的協議或物理結合，而它們之間任何一方都無法改變對方的規律。”（*自然與恩典的原則* (3) 1714）。
“慾望的規律”被定義為
“帶來變化的內部原則，或從一種感知過渡到另一種感知的作用，可以稱為 *慾望*。實際上，慾望並非總是能完全實現它所趨向的全部感知，但它總是能獲得其中的一部分，並獲得新的感知。單子論 15。
萊布尼茨認為動物有靈魂，但沒有心靈
“但是 *真正* 的推理取決於邏輯、數字和幾何學之類的必要或永恆真理，這些真理在觀念之間建立了不可辯駁的聯絡，並得出了不可避免的結論。在這些結論從未被感知的動物被稱為 *畜生*；但那些認識這些必要真理的動物被稱為 *理性動物*，它們的靈魂被稱為 *心靈*。（*自然與恩典的原則* (5) 1714）。
心靈允許反思和意識
“正是透過對必要真理的認識以及它們所涉及的抽象化，我們才得以提升到 *反思行為*，這使我們意識到我們所說的 *我自己*，並讓我們認為這或那件事是 *在我們自己* 中。這樣，透過思考我們自己，我們思考存在、物質、簡單事物和複合事物、非物質事物——以及，透過意識到我們自身有限的事物在他那裡是無限的，即上帝本身。因此，這些 *反思行為* 為我們推理提供了主要的客體。單子論，30。
喬治·貝克萊（1685 - 1753）
[edit | edit source]人類知識原理論。1710
貝克萊在人類知識原理論中以一篇抨擊抽象觀念的文章開篇。他以動物的抽象觀念為例
“引言。9........動物的抽象觀念的組成部分是身體、生命、感官和自主運動。身體指的是沒有特定形狀或形式的身體，因為沒有一種形狀或形式是所有動物共有的，沒有覆蓋物，無論是毛髮、羽毛還是鱗片等等，也沒有裸露；毛髮、羽毛、鱗片和裸露是特定動物的區分特徵，因此被排除在抽象觀念之外。出於同樣的原因，自主運動既不能是行走、飛行也不能是爬行；然而，它是一種運動，但這種運動是什麼，卻很難理解。
然後，他宣稱，這些抽象無法被想象。他強調，觀念是“自我呈現的”，並且有形狀和顏色
“引言。10. 其他人是否具有這種奇妙的抽象觀念能力，他們自己最清楚：對我來說，我確實發現我有一種想象或自我呈現那些我感知過的特定事物的觀念，以及將它們各種組合和分解的能力。我可以想象一個有兩個頭的人，或者一個人的上半身與馬的身體連線在一起。我可以單獨考慮手、眼睛、鼻子，它們與身體的其他部分分離或抽象出來。但無論我想象什麼手或眼睛，它都必須具有特定的形狀和顏色。同樣，我為自己構建的人的觀念，必須是白人、黑人或黃皮膚、直髮或捲髮、高個子、矮個子或中等身材的人。我無法透過任何思考努力來理解上面描述的抽象觀念。同樣，我無法形成與運動不同的抽象觀念，這種運動與運動的身體無關，既不快也不慢，既不是曲線也不是直線；所有其他抽象一般觀念都是如此。”
這種將觀念視為擴充套件事物或表徵的觀念，是 17 世紀和 18 世紀哲學家們使用的典型用法，可能會給現代讀者造成混淆。貝克萊認為，用來抽象地描述事物類別的詞語，只能被理解為特定情況
“引言。15... 因此，當我證明關於三角形的任何命題時，應該假設我正在關注三角形的普遍觀念；這並不應該被理解為我能夠形成一個既不是等邊三角形、也不是不等邊三角形、也不是等腰三角形的三角形的觀念；而僅僅是，我所考慮的特定三角形，無論它是這種還是那種，無關緊要，它同樣代表並代表所有直線三角形，從這個意義上來說它是普遍的。所有這些似乎都很清楚，其中不包含任何困難。”
有趣的是，他認為語言被用來直接激發情緒，以及傳達觀念
“引言。20. ... 我懇請讀者反思自己，看看在聽或讀一篇演說時，是否經常發生，恐懼、愛、恨、欽佩、蔑視等等情感立即在他的腦海中出現，在感知某些詞語的同時，沒有任何觀念介於其中。
貝克萊認為，延伸是一種心靈的屬性
“11. 再者，大和小、快和慢，被認為在沒有心靈的情況下不存在，它們完全是相對的，並且隨著感官器官的框架或位置的變化而變化。因此，存在於心靈之外的延伸既不大也不小，運動既不快也不慢，也就是說，它們什麼都不是。但是，你會說，它們是普遍的延伸和普遍的運動：這樣我們就可以看到，存在於心靈之外的延伸可移動物質的理論依賴於抽象觀念的奇怪學說。”
他注意到，事物透過的速度可能與心靈有關
“14..... 說運動不存在於心靈之外是否不合理，因為如果心靈中觀念的演變變得更快，運動，眾所周知，將會在沒有任何外部物體改變的情況下看起來更慢？
貝克萊提出了一個問題，即物體是否在不被感知的情況下存在。他的論據基於這樣的概念：感知是感知“我們自己的觀念或感覺”
“4. 事實上，在人們中普遍流行的一種觀點是，房屋、山脈、河流，一句話，所有感官物體，都具有獨立於它們被理解所感知的存在，自然或真實的存在。但是，無論這種原則在世界上被接受的保證和認可程度如何，但任何在心中質疑它的人，如果我沒有弄錯的話，都會發現它包含著明顯的矛盾。因為，上述物體是什麼，除了我們透過感官感知到的東西？我們除了自己的觀念或感覺，還能感知什麼呢？難道任何一個或任何組合的這些東西，存在於不被感知的情況下，不是明顯地矛盾的嗎？”
他用某種永恆的精神允許持續存在來進一步解釋這個概念。貝克萊明確表示，心靈的內容具有“顏色、形狀、運動、氣味、味道等等”。
“7. 從上面所說的話可以得出，除了精神，或者說感知的東西之外，不存在任何其他物質。但為了更充分地證明這一點，請考慮感官的品質是顏色、形狀、運動、氣味、味道等等，即透過感官感知到的觀念。現在，一個觀念存在於一個不感知的事物中是一個明顯的矛盾，因為擁有一個觀念就等於感知；因此，存在顏色、形狀等等品質的事物必須感知它們；因此，很明顯，這些觀念不存在任何沒有思想的物質或基質。”
他闡述了這樣的概念，即不存在任何沒有思想的物質或基質，所有事物都是心靈
“18. 但是，即使固體、有形狀、可移動的物質可能存在於心靈之外，與我們對物體的觀念相對應，但我們如何才能知道這一點呢？我們必須透過感官或理性來了解它。至於我們的感官，透過它們，我們只擁有我們感覺、觀念，或者說直接被感官感知到的東西的知識，無論你稱它們為什麼：但它們並沒有告訴我們，事物存在於心靈之外，或不被感知，就像被感知到的那些事物一樣。這正是唯物主義者本身所承認的。因此，如果我們對外部事物有任何瞭解的話，那一定是由理性推斷的，從感官直接感知到的東西推斷出它們的存在。但是，什麼理由能讓我們相信，從我們所感知到的東西來推斷物體存在於心靈之外，因為物質本身的擁護者也不聲稱它們與我們的觀念之間存在任何必然聯絡？我說，這在各方都是承認的（夢境、狂熱等等，使它毫無疑問），我們有可能受到我們現在擁有的所有觀念的影響，即使沒有物體存在於心靈之外，與它們相似。因此，很明顯，外部物體的假設對於產生我們的觀念來說並不是必要的；因為眾所周知，它們有時會被產生，並且可能總是以我們現在看到的方式產生，而無需它們的協作。"
並強調，心靈與假設的觀念物質基質之間沒有明顯的聯絡
"19. 雖然我們有可能在沒有它們的情況下擁有所有感覺，但人們可能會認為，假設外部物體與其相似而不是相反，更容易理解和解釋它們的產生方式；因此，至少可能存在引起我們頭腦中想法的物體。但這也不能說；因為，儘管我們給了唯物主義者他們的外部物體，但他們自己承認，他們離知道我們的想法是如何產生的仍然很遠；因為他們自己承認，他們無法理解身體如何作用於精神，或者它如何在頭腦中留下任何想法。 .....
伯克利作出了一個關鍵的觀察，笛卡爾也曾注意到這一點，即想法是被動的。
"25. 我們所有的想法、感覺、觀念，或我們感知的事物，無論用什麼名字來區分，都是明顯的不活動的——它們不包含任何力量或代理。因此，一個想法或思維物件不能產生或改變另一個想法。為了確信這一點的真實性，只需要對我們的想法進行簡單的觀察。因為，既然它們和它們的每一個部分都只存在於頭腦中，所以它遵循著，它們裡面只有被感知的東西：但是，無論是誰關注自己的想法，無論是感官的還是反思的，都不會在其中感知到任何力量或活動；因此，其中不包含這樣的東西。稍加註意就會發現，一個想法的存在本身就意味著它的被動性和惰性，因此一個想法不可能做任何事情，或者嚴格地說，成為任何事情的原因：它也不能成為任何積極存在的相似或模式，正如第 8 節所證明的那樣。因此，很明顯，擴充套件、形狀和運動不能成為我們感覺的原因。因此，說這些是源於微粒的形狀、數量、運動和大小的力量的影響，肯定是錯誤的。
他認為“想法的原因是一種無形的積極物質或精神（26）”。
他概括了支配現實事物的永恆精神和複製世界形式的表象性精神的概念，如下所示
"33. 自然之主印刻在感官上的想法被稱為現實事物；而那些在想象中激發的想法，因為它們不那麼規律、生動和持久，所以更恰當地稱為想法或事物的影像，它們複製和代表這些事物。但我們的感覺，無論它們多麼生動和清晰，仍然是想法，也就是說，它們存在於頭腦中，或者被頭腦感知，就像它們自己構思的想法一樣真實。感官的想法被認為在其中有更多現實，也就是說，比頭腦中的造物更強大、更有序和更連貫；但這並不是說它們存在於頭腦之外。它們對感知它們的精神或思維物質的依賴也較小，因為它們是由另一個更強大的精神的意志所激發的；但它們仍然是想法，當然任何想法，無論是微弱的還是強烈的，都只能以一種感知它的頭腦的方式存在。
伯克利認為，距離的概念是頭腦中的一個概念，夢境也可以直接與感覺進行比較
"42. 第三，人們會反對說，我們看到的東西實際上在我們之外或離我們很遠，因此不存在於頭腦中；因為那些在幾英里之外被看到的東西與我們自己的思想一樣近，這是荒謬的。為了回答這一點，我希望人們能考慮，在夢中，我們經常感知到事物存在於很遠的地方，但儘管如此，那些事物都被認為只存在於頭腦中。
他認為，想法可以擴充套件而不需要頭腦擴充套件
"49. 第五，人們可能會反對說，如果擴充套件和形狀只存在於頭腦中，那麼它就意味著頭腦是擴充套件和成形的；因為擴充套件是一種模式或屬性，（用學校的說法）它被謂述於它存在的主體。我回答說，這些屬性只在頭腦中，因為它們被頭腦感知——也就是說，不是透過模式或屬性的方式，而是透過想法的方式；而頭腦或靈魂是擴充套件的，僅僅因為它本身就存在擴充套件，這一點並不比它因為紅色或藍色而擴充套件更有道理，因為這些顏色在各方面都被認為存在於其中，而不在其他地方。至於哲學家所說的主體和模式，那似乎毫無根據且難以理解。例如，在這個命題“骰子是硬的，擴充套件的，方形的”中，他們認為“骰子”一詞表示一個主體或物質，它與被謂述於它並存在於其中的硬度、擴充套件和形狀不同。我無法理解：對我來說，骰子似乎與被稱為其模式或意外的事物沒有區別。而說骰子是硬的、擴充套件的、方形的，並不是將這些屬性歸因於一個與之分離並支撐它們的主體，而僅僅是對“骰子”一詞含義的解釋。
伯克利提出，時間與思想的連續性有關
"98. 就我而言，無論何時我試圖形成時間的一個簡單想法，將其從我頭腦中想法的連續性中抽象出來，這種連續性是均勻流動的，並且為所有存在共享，我都會迷失在無法擺脫的困境中。我對它毫無概念，只是聽到別人說它是無限可分的，並且以一種讓我對自己的存在產生奇怪想法的方式談論它；因為這種理論迫使人們不得不思考，要麼他度過了無數的歲月而無須思考，要麼他被消滅了，這兩種情況都顯得同樣荒謬。因此，時間既然不是從我們頭腦中想法的連續性中抽象出來的，所以任何有限精神的持續時間都必須用該精神或頭腦中彼此連續的思想或行為的數量來估計。因此，一個明顯的結論是，靈魂總是思考；事實上，任何試圖在思想中劃分或從其思考中抽象出一個精神的存在的人，我相信，都會發現這是一項不容易完成的任務。
"99. 同樣，當我們試圖從所有其他品質中抽象出擴充套件和運動，並單獨考慮它們時，我們就會立刻失去對它們的視野，並陷入巨大的荒謬之中。所有這些都取決於雙重的抽象：首先，假設擴充套件，例如，可以從所有其他可感知的品質中抽象出來；其次，假設擴充套件的實體可以從它的被感知中抽象出來。但是，任何反思並注意理解自己所說的話的人，如果我沒有弄錯的話，都會承認所有可感知的品質都是一樣的感覺，並且都是真實的；擴充套件在哪裡，顏色也在哪裡，即在他的頭腦中，並且它們的原型只能存在於其他一些頭腦中；而感官物件只是那些結合在一起、混合在一起、或（如果可以這樣說）凝聚在一起的感覺；所有這些都不能被認為是未被感知而存在的."
他認為“精神”是與想法分離的東西，並試圖回答這樣的指責，即精神不是一個想法，因此無法被認識
"139. 但是人們會反對說，如果“靈魂”、“精神”和“物質”這些詞沒有指代任何想法，那麼它們就完全沒有意義，或者在其中沒有任何含義。我回答說，這些詞確實意味著或指代一個真實的事物，它既不是一個想法，也不像一個想法，而是感知想法、意志和對它們進行推理的事物。 ....
托馬斯·裡德通常被認為是直接現實主義的創始人。裡德是阿伯丁附近紐馬查爾教區的長老會牧師，從 1737 年開始。他對自己的現實主義的“直接性”是明確的
"因此，這位哲學家承認，這是一種自然本能或先入為主的觀念，是所有人的普遍和首要的觀點，是自然的首要本能，即我們透過感官直接感知的物件不是我們頭腦中的影像，而是外部物件，並且它們的存在獨立於我們和我們的感知。（托馬斯·裡德論文，14）"
與笛卡爾和馬勒伯朗士一樣，裡德認為頭腦本身是一個沒有擴充套件的事物
".. 我根據常識的證明假設，我的頭腦是一種物質——也就是說，一種持久的思維主體；我的理智使我相信它是一種沒有擴充套件的、無形的物質；因此我推斷，它裡面不可能有任何東西類似於擴充套件（探究）”。
裡德也急於將沒有擴充套件的頭腦等同於靈魂
"靈魂，如果沒有出現在感知的事物影像中，就不可能感知它們。一個有生命的物質只能在那裡感知，它存在於那裡，要麼與事物本身在一起（就像無所不在的上帝存在於整個宇宙中一樣），要麼與事物的影像在一起，就像靈魂存在於它自己的感覺中心一樣。
因此，裡德的直接現實主義認為，世界上的物理物體以某種方式直接呈現給靈魂。這種方法被稱為“自然二元論”。
裡德的觀點表明他了解亞里士多德的思想
"當我們透過感官感知一個物體時，首先，物體會在感官器官上產生一些印象，要麼直接產生，要麼透過某種介質產生。由此，在大腦中產生了一種印象，其結果是我們感受到某種感覺。”（裡德 1785）
他與亞里士多德的不同之處在於，他認為現象意識的內容是事物本身，而不是來自大腦中事物的訊號。然而，他對這種現象是如何發生的毫無頭緒
"我不知道一種感覺是如何立即讓我們構思並相信一個與之完全不同的外部事物的存在，當我說道前者暗示後者時，我並不是要解釋它們的聯絡方式，而是要表達一個每個人都可以意識到的事實，即按照我們自然的規律，這種構思和信念總是立即伴隨著感覺。”（裡德 1764）。
裡德的頭腦概念幾乎不可能說明，因為它缺乏足夠的物理定義。它就像樸素現實主義，但沒有物體和觀察者之間透過光的任何交流。裡德在現代直接現實主義興起之前一直被忽視。
從字裡行間可以看出，裡德似乎在表達一種古老的直覺，即觀察者和觀察內容以某種方式直接聯絡在一起。正如後面將要看到的，這種直覺無法區分與世界本身的直接聯絡以及與來自身體之外的世界訊號的直接聯絡，這些訊號在腦中形成了一個虛擬現實。
- 笛卡爾，R. (1628). 心靈指導規則。
- 笛卡爾，R. (1637). 正確引導理性並尋求科學真理的方法論述。
- 笛卡爾，R. (1641). 第一哲學沉思錄。
- 笛卡爾，R. (1664) "人論"。由約翰·科廷漢姆等翻譯。笛卡爾的哲學著作，第 1 卷（劍橋：劍橋大學出版社，1985 年）99-108。
- 康德，I. (1781) 純粹理性批判。諾曼·肯普·史密斯翻譯，霍華德·凱吉爾作序。出版：帕爾格雷夫·麥克米倫。
- 洛克，J. (1689). 人類理解論。
- 裡德，T. (1785). 關於人的智力的論文。由布魯克斯，德里克編輯。愛丁堡：愛丁堡大學出版社，2002 年。
- 裡德，T. (1764). 關於人類心靈的常識原理探究。由布魯克斯，德里克編輯。愛丁堡：愛丁堡大學出版社，1997 年。
- 羅素，B. (1945). 西方哲學史。紐約：西蒙與舒斯特。
進一步閱讀
參見：維基文庫上的“托馬斯·裡德”
- 笛卡爾主義的良心，羅伯特·亨尼格著