意識研究/十九世紀到二十一世紀哲學

十九世紀和二十世紀的意識哲學

十九世紀和二十世紀見證了心智哲學家自信地使用十九世紀的科學思想，而懷特海德等一些哲學家也開始理解現代科學。

ER Clay

ER Clay 值得在重要的十九世紀意識哲學家目錄中被提及，因為他作品中的一段引用被列在了威廉·詹姆斯經典著作《心理學原理》中

經驗與時間的關係尚未得到深刻的研究。它的物件被賦予了當前的屬性，但資料所指的時間部分與哲學所稱的“現在”——過去和未來的邊界——是截然不同的。資料所指的“現在”實際上是過去的一部分——最近的過去——被欺騙性地賦予了介於過去和未來之間的時間。把它命名為“顯現的現在”，並將被賦予過去的過去稱為“明顯的過去”。一首歌曲一小節的所有音符對於聽眾來說似乎都包含在“現在”中。一顆流星的所有位置變化對於觀察者來說似乎都包含在“現在”中。在這樣的系列結束的那一刻，它們所度量的時間的任何部分似乎都不是過去。因此，就人類理解而言，時間包括四個部分，即明顯的過去、顯現的現在、真實的現在和未來。省略顯現的現在，它包括三個... 非實體——不存在的過去、不存在的未來，以及它們的邊界——現在；產生它的能力在於我們對顯現的現在的虛構。

Clay 對延長的或“顯現的”現在進行了雄辯的描述，提到了意識似乎佔據一段時間的方式，以及意識經驗中的事件本身具有持續時間，因此在它們結束時就會消失。這種描述本身使我們能夠看到 McTaggart 的“A 系列”是如何從事件重疊的擴充套件的現在中構建出來的。

Clay 使用貶義詞“顯現的”來描述經驗具有持續時間的這種方式，這在十九世紀是必要的，但現在我們知道十九世紀的物理時間概念才是“顯現的”。一個描述時間的經驗的中性詞可能是“擴充套件的現在”。

阿爾弗雷德·諾斯·懷特海德

自然的概念。劍橋：劍橋大學出版社 (1920)：49-73。

許多二十世紀的哲學家將十九世紀的時空概念作為他們對經驗描述的框架。懷特海德是一位瞭解這種框架侷限性的數學家和哲學家，他指出，我們無法理解和克服這些侷限性可能是我們無法理解意識的根本原因。他將問題追溯到十九世紀的時空觀，並抨擊將十九世紀科學理論置於觀察和科學現實之上的唯物主義者。

他還認為心智和自然屬於同一種現象

我本質上反對的是將自然一分為二，形成兩種現實體系，它們在真實的時候，以不同的意義真實。一種現實將是諸如電子之類的實體，它們是推測性物理學的研究物件。這將是存在的現實，儘管根據這個理論，它永遠不會被認識。因為被認識的是另一種現實，它是心智的相互作用。因此將存在兩種自然，一個是猜測，另一個是夢境。另一種表述我反對的這種理論的方式是將自然一分為二，(31) 即感知中的自然和導致感知的自然。感知中被感知的事實是樹木的綠色、鳥兒的歌聲、太陽的溫暖、椅子的堅硬以及天鵝絨的觸感。導致感知的自然是推測的分子和電子系統，它影響心智以產生對錶象自然的感知。這兩種自然的交匯點是心智，因果自然是流入的，而表象自然則是流出的。

他認為科學是關於事物之間的關係

科學所追求的理解是對自然內部關係的理解。

懷特海德意識到事件的同步性對於現象體驗至關重要

一般的事實是自然現在對於感官意識而言的全部同步發生。這個一般事實就是我所說的可辨識的事實。但在未來我將稱之為“持續時間”，這意味著自然中的一種特定整體，它只受作為同步性的屬性的限制。此外，為了服從將感官意識的整個終點納入自然的原則，同步性不應被視為強加於自然的無關的心理概念。我們的感官意識假設為直接辨識一個特定整體，這裡稱為“持續時間”；因此，持續時間是自然中明確的實體。持續時間被辨識為部分事件的複合，這些部分事件的自然實體因此被認為是“與該持續時間同時”。同樣，在衍生意義上，它們在關於此持續時間方面彼此同時。因此，同步性是自然中確定的自然關係。“持續時間”這個詞可能不太恰當，因為它暗示了一種抽象的時間跨度。這不是我的意思。持續時間是自然中一個具體的板狀結構，它受同步性的限制，而同步性是感官意識中揭示的關鍵因素。

懷特海德還強調了延長或“顯現的”現在在感官意識中的作用

重要的是要區分同步性和瞬時性。我對這兩個詞的當前用法沒有強調。我想區分兩個概念，一個我稱為同步性，另一個我稱為瞬時性。我希望這些詞被明智地選擇；但只要我成功地解釋了我的意思，這真的無關緊要。同步性是一組自然元素的屬性，這些自然元素在某種意義上是持續時間的組成部分。持續時間可以是作為感官意識直接假設的現實的全部自然。持續時間在其自身內部保留了自然的演變。在其中，存在先於和後於，它們也是持續時間，可能是速度更快的意識的完整的顯現的現在。換句話說，持續時間保留了時間厚度。任何對全部自然的即時認識的概念始終是某個持續時間的概念，儘管它在時間厚度上可能會擴大到超過我們已知的任何存在於自然中的存在的可能顯現的現在。因此，同步性是自然中的終極因素，對感官意識而言是直接的。

因此，一組時間上延長的事件構成意識體驗。然後他根據重疊的持續時間定義連續性

自然的連續性源於擴充套件。每個事件都擴充套件到其他事件，每個事件都被其他事件擴充套件。因此，在目前正在考慮的唯一事件——持續時間——的特殊情況下，每個持續時間都是其他持續時間的一部分；每個持續時間都包含其他持續時間作為其一部分。

體驗作為重疊的整個持續時間存在意味著重疊的持續時間可以被認為是由瞬間或時刻組成的，這些時刻可以被分配到一個我們稱之為“時間”的系列中

這樣一個有序的時刻序列就是我們所指的時間，定義為一個序列。該序列的每個元素都表現出自然的瞬時狀態。顯然，這種序列時間是智力抽象過程 (65) 的結果。

在感官意識的持續時間內，過程可以發生，因此事物可以在意識間隔的擴充套件的現在中發生變化。

感官意識和思想本身就是過程，以及它們在自然中的終點。

因此，懷特海德的感官意識持續時間既包含過程，又是現象本身。運動既可以是位置變化的連續，也可以是包含它的整個持續時間的運動質量。

他的分析中一個令人不安的特徵是他沒有提到持續時間與事件之間的聯絡方式；Clay 指出，當事件停止時，事件在時間上的延展就會消失。

埃德蒙德·胡塞爾

胡塞爾對後現代哲學產生了重大影響。他以一種略微晦澀的風格寫作，這種風格被許多歐洲哲學家採用，下面給出一個這種幾乎是後現代風格的例子。

真正的意向綜合體現在將若干個行為綜合成一個行為，從而以一種獨特的方式將一個意義與另一個意義結合在一起，由此產生的不僅僅是一個整體，一個其部分是意義的混合體，而是一個包含這些意義本身的單一意義，但以一種有意義的方式。由此，相關性的問題也已開始顯現；因此，事實上，這部作品包含了“現象學”的第一個，當然也是非常不完善的開始。（胡塞爾 1937）。

胡塞爾似乎在很大程度上是一個休謨主義者，因為他在某種意義上優先考慮精神體驗，認為這是唯一可以被直接認識，因此可以肯定地認識到的東西。他認為體驗的組成部分是意識的一部分，因此，移動的意願、移動本身以及移動的感覺被繫結或“括號化”在一起形成一個單一的意義。

在我的知覺領域，我發現自己透過我的器官，以及一般地透過所有屬於我作為自我，在我的自我行為和能力中的東西，來統治著自己。然而，儘管生活世界的客體，如果它們要顯示出它們自身的存在，必然會顯示出它們是物質實體，但這並不意味著它們只以這種方式顯示出它們自己；[同樣地]，我們，儘管我們透過活著的身體與對我們存在的所有客體相關聯，但我們並非僅僅作為活著的身體與它們相關聯。因此，如果問題是知覺領域中的客體，那麼我們在知覺上也在這個領域中；對於每一個直觀的領域，甚至對於每一個非直觀的領域，都是如此，因為我們顯然能夠“代表”我們面前所有非直觀的東西（儘管我們在這種方面有時受到時間的限制）。[相關聯]“透過活著的身體”顯然不僅僅意味著[相關聯]“作為物質實體”；相反，這個表達指的是運動感覺，指的是以這種特殊的方式作為自我運作，主要透過視覺、聽覺等；當然，自我還有其他模式屬於此（例如，舉起、搬運、推動等）。

應該注意的是，胡塞爾認為我們進行知覺行為，並且我們應該避免對知覺中事物的定位或本質做出判斷。這種判斷的暫停被稱為“懸擱”，它源於古希臘的懷疑主義。

胡塞爾似乎同意洛克的觀點，即體驗在時間上是延長的。關於他是否認為意識本身是一個啟動行動的過程，他表達得很模糊。他使用了一個語言論證來證明意識是一種行動形式的想法。

2. 透過反思變得可及的任何東西都具有一個值得注意的普遍性：它是一種對某事物的意識，將某事物作為意識的物件，或者相關地，意識到它——我們在這裡談論的是意向性。這是精神生活在字面意義上的本質特徵，因此與精神生活密不可分。例如，它與反思揭示給我們的知覺密不可分，即知覺是關於這個或那個的；就像回憶的過程本身就是對這個或那個的回憶或想起；就像思考是思考這個或那個想法，恐懼是害怕某事物，愛是愛某事物；等等。我們也可以在這裡引進我們在談論出現或讓某事物出現時使用的語言。（胡塞爾 1928）

意向性是一個過程，而胡塞爾似乎在暗示意識是一個過程。

5. 自我與共同體的體驗中的純粹精神性。對意向過程的全面描述。（胡塞爾 1928）

然後，毫不奇怪，它無法在其中找到任何過程，並且改變了它對意識的看法，將其視為觀察。

... 但是我<必須>立即補充一點，從一開始就被現象學家所實踐的現象學懸擱的普遍性——這種普遍性使得他或她成為其整個意識生活過程的純粹公正觀察者——不僅帶來了對個體意識過程的主題淨化，而且揭示了它的意念成分；（胡塞爾 1928）

他稱知覺的內容為知覺的“意念”。胡塞爾似乎意識到了延長的現在的問題。

我們如何解釋一個人意識中發生的被稱為“回憶”的體驗讓我們意識到一個不存在的事件，並且確實讓我們意識到它是過去的事件？以及在“被回憶”的時刻，那種感覺如何以證據的方式包含在感覺中：“曾經感知”？我們如何理解知覺性的，也就是說，以身體為特徵的現在可以同時包含一個與超出<直接>感知的感知能力的意義的共在？我們如何理解作為整體的實際知覺現在不會封閉世界，而是總是包含一個無限的加超<超越>的意義？（胡塞爾 1928）

但他對精神時間是連續體還是具有三個組成部分（被回憶的過去、現在以及對未來的某種直覺）模稜兩可。他拒絕透過物理科學的時空模型來描述心靈的可能性，限制了他對精神空間和時間的解釋。

胡塞爾，E. (1928) 阿姆斯特丹講座。心理學和超越現象學以及與海德格爾的對抗 (1927-1931)。由托馬斯·希恩和理查德·E·帕爾默編輯和翻譯。 http://www.stanford.edu/dept/relstud/faculty/sheehan.bak/TSbookcontents.html

胡塞爾，E. (1937)。歐洲科學危機與超越現象學。現象學導論。（歐洲科學危機與超越現象學 (1954) 出版。西北大學出版社，埃文斯頓，1970 年。第 22-25 節和第 57-68 節，共 53 頁。） http://www.marxists.org/reference/subject/philosophy/works/ge/husserl.htm

吉爾伯特·萊爾 1900-1976

吉爾伯特·萊爾以他的“邏輯行為主義”而聞名。他是牛津大學的韋恩弗利特形而上學哲學教授，他著名的學生包括丹尼爾·C·丹尼特和戴維·阿姆斯特朗。丹尼特為企鵝版“心靈概念”撰寫了前言。

心靈概念。首次由哈欽森出版社出版於 1949 年。由企鵝經典，企鵝圖書，奇彭厄姆，英格蘭出版。

萊爾在《心靈概念》的開頭提出，由於笛卡爾，存在著一種關於心靈的“官方教條”。

這種官方教條，主要來自笛卡爾，是這樣的。除了智障人士和襁褓中的嬰兒之外，每個人的身體和心靈都是分開的。有些人更願意說每個人既是身體，又是心靈。他的身體和心靈通常是連線在一起的，但身體死亡後，他的心靈可能繼續存在和運作。

人體位於空間中，並受制於支配空間中所有其他物體的機械定律。 ....

但是心靈不在空間中，它們的運作也不受制於機械定律。一個心靈的運作無法被其他觀察者目睹；它的執行是私人的。只有我能認識我自己的心靈的狀態和過程。第一章，第 13 頁。

萊爾認為“官方教條”是荒謬的。

這就是官方理論的概括。我將用故意帶有侮辱性的語言稱它為“機器中的幽靈教條”。第一章，第 17 頁。

他認為“官方理論”是由於一個特定的錯誤，他稱之為“類別錯誤”。

我必須首先說明“類別錯誤”這個短語的含義。我將用一系列例子來做到這一點。

一個第一次訪問牛津或劍橋的外國人被帶去參觀了許多學院、圖書館、運動場、博物館、科學部門和行政辦公室。然後他問：“但是大學在哪裡？我已經看到了學院成員住的地方，註冊官工作的地方，科學家做實驗的地方等等。但我還沒有看到大學，大學成員在那裡居住和工作。” 然後必須向他解釋，大學不是另一所附屬機構，不是他已經看到過的學院、實驗室和辦公室的另一個終極對應物。大學只是組織他已經看到過的所有事物的形式。 ....

我破壞性的目的在於證明，一系列根本性的範疇錯誤是“雙重生活理論”的起源。將人描述為神秘地藏身機器中的幽靈，正是源於這種論證。因為，正如事實所證明的那樣，人的思考、情感和目的性行為無法僅僅用物理學、化學和生理學的術語來描述，因此必須用對應的術語來描述。正如人體是一個複雜的組織單元，人的心智也必須是另一個複雜的組織單元，儘管它是由不同型別的物質組成，並具有不同的結構。或者，再者，正如人體，像任何其他物質一樣，是一個因果關係的領域，心智也必須是另一個因果關係的領域，儘管不是（感謝上帝）機械的因果關係。第一章，第19-20頁。

請注意，萊爾在他的上述範疇錯誤描述中仍然在嘲諷“官方理論”。萊爾的文風經常使他自己的主張難以與他對想象中對手的主張的嘲諷區分開來。

萊爾繼續攻擊“官方教義”，並認為古希臘人相信人的理論化或智力部分是心智。

......無論是哲學家還是普通人，都傾向於將智力活動視為精神行為的核心；也就是說，他們傾向於用認知的概念來定義所有其他精神行為的概念。他們認為，心智的主要活動在於找到問題的答案，而其他活動僅僅是考慮過的真理的應用，甚至是對他們思考的令人遺憾的干擾。古希臘人認為永生是為靈魂的理論化部分保留的，這一觀點雖然被基督教貶斥，但並沒有消失。第二章，第27頁。

然後，他試圖消除這種“智力主義傳說”。

對智力主義傳說的關鍵反對意見是：對命題的考慮本身也是一項操作，其執行可以更聰明或更愚蠢。但是，如果任何操作要被明智地執行，必須首先執行一個先前的理論操作，並且必須明智地執行，那麼對任何人來說，打破這個迴圈都是邏輯上的不可能。讓我們考慮一下這種迴歸可能出現的幾個突出點。根據傳說，每當一個主體明智地做任何事，他的行為之前都有一個先前的內部行為，即考慮與他的實際問題相適應的規範命題。但是，是什麼讓他考慮那個合適的格言而不是其他數千個不合適的格言呢？為什麼英雄不會發現自己記起烹飪食譜或形式邏輯規則呢？也許他會，但那時他的智力過程是愚蠢的，而不是明智的。明智地反思如何行動，除其他事項外，包括考慮什麼是相關的，而忽略什麼是無關緊要的。那麼，我們必須說，為了讓英雄的反思如何行動變得明智，他必須首先反思如何最好地反思如何行動嗎？這種隱含的無窮迴歸表明，應用適當性標準並不意味著考慮這一標準的過程的發生。第二章，第31頁。

這就是著名的“萊爾的迴歸”。

萊爾認為，當人們使用“在心智中”這個詞時，他們實際上指的是“在他們的頭腦中”。

當人們使用“在心智中”這個習語時，他們通常是在用一種過於複雜的方式表達我們通常用“在頭腦中”這個不太誤導的比喻性用法表達的東西。第二章，第40頁。

萊爾完全反對意識模擬或模擬世界的概念。

理論家們可能理解的“心智是它自己的地方”這句話是不正確的，因為心智甚至不是一個比喻性的“地方”。相反，象棋棋盤、平臺、學者書桌、法官席位、卡車司機座椅、工作室和足球場都是它的場所。這些是人們在愚蠢或明智地工作和玩耍的地方。“心智”不是指另一個工作或玩遊戲的地方的名稱；它也不是指用於工作的另一種工具或用於玩遊戲的另一種工具的名稱。第二章，第50頁。

萊爾隱含地持有關於時間的持久主義觀點，在這種觀點中，內省只能作為事件的連續發生而出現。

人們會承認，只有經過特殊訓練的人才會談論“內省”，但在諸如“他發現自己想知道如何做某事”或“當我發現自己陷入恐慌時，我會做某事”之類的短語中，普通人至少在表達“內省”一詞的含義的一部分。現在假設（這本書的否定目的是否認）存在具有假設的幽靈狀態的事件，那麼仍然有理由反對最初合理的假設，即也存在一種能夠將這些事件作為其專有物件的感知型別。一方面，這種內部感知行為的發生將要求觀察者能夠同時關注兩件事。例如，他既要決心早起，又要同時觀察自己決心早起的行為；關注早起計劃，並且始終關注自己關注這個計劃。第六章，第157-158頁。

對於萊爾來說，事物是在它們發生的那一刻之後才被知道的，他忽略了任何關於“虛假現在”的概念。

如果回顧可以為我們提供我們需要的某些心智狀態的資料，那麼它沒有理由不為所有狀態提供資料。而這正是流行語“發現自己正在做某事”所暗示的。我們追趕並趕超已經從我們身邊跑開的東西。我發現自己在做白日夢，夢想著在山間漫步，也許是在我開始做白日夢之後不久；或者我發現自己在哼一首特定的曲子，只有當頭幾個音符已經被哼出來的時候。回顧，無論是及時還是延遲，都是一個真實的流程，並且免於由於假設注意力被多次分割而產生的麻煩；…第六章，第159頁。

萊爾的《心智概念》中大部分哲學思想的基礎是亞里士多德的迴歸，他以持久主義的方式解釋它，認為不可能存在內在的心智。他考慮觀察一隻知更鳥，並說

如果感覺是觀察的適當物件，那麼觀察它們就必須伴隨著對這些感覺的感覺，這類似於我無法觀察知更鳥而必須擁有的知更鳥的瞥見。而這顯然是荒謬的。沒有東西可以回答“對瞥見的瞥見”或“疼痛的微弱氣味”或“扭動的聲響”或“對刺痛的刺痛”之類的短語，如果有東西可以對應，那麼這個系列就會永遠持續下去。第八章，第197頁。

事實上，萊爾的哲學完全是接受亞里士多德的迴歸作為絕對約束的結果，假設沒有其他可用的物理理論來解釋心智或行為。

丹尼爾·克萊門特·丹尼特 (1942-)

丹尼特（照片：海福德·皮爾斯）

丹尼特以他的“多稿模型”意識論而聞名。多稿理論或意識模型是一種基於大腦作為資訊處理器這一提議的意識理論。該理論在丹尼特 1991 年撰寫的《意識解釋》一書中得到深入描述。它提出了一種強人工智慧形式。

丹尼特將他的理論（《意識解釋》第 117 頁）描述為**操作主義**，正如丹尼特所說：“不存在獨立於各種內容載體對後續行動（以及因此當然對記憶的影響）的意識體驗現實。”（不要與“工具主義”混淆。）

丹尼特在發展多稿理論時，最初的出發點是對 φ 錯覺的描述。在這個實驗中，兩個顏色不同的燈光，在眼睛處有幾度的角間隔，依次閃爍。如果閃爍之間的間隔小於一秒左右，那麼第一個閃爍的燈光似乎會移動到第二個燈光的 位置。此外，燈光在視覺範圍內移動時似乎會改變顏色。綠色的燈光在似乎移動到紅色燈光的 位置時，會變成紅色。丹尼特問，我們如何在觀察到第二個燈光之前看到燈光改變顏色。

這裡顯示了一個丹尼特描述格式的 φ 錯覺示例：φ 錯覺（使用“測試”選項選擇簡單的 φ 演示）。

丹尼特用奧威爾式或斯大林式假設來解釋燈光的顏色變化。在奧威爾式假設中，主體在事件發生後，會關於燈光的移動形成一個敘述。在斯大林式假設中，主體的大腦會延遲，在此期間，可以根據接收到的紅色燈光的感官資訊，對綠色燈光向紅色燈光移動的過程進行建模。然後他說，哪種假設適用並不重要，因為：“多稿模型繼續聲稱，大腦不會費心‘構建’任何表示，這些表示會費力地‘填補’空白。那將是浪費時間和（我們應該說）油漆。判斷已經存在，所以我們可以繼續完成其他任務！”

應該指出，Larsen 等人 2006 年的 fMRI 研究表明，大腦確實在 φ 錯覺期間填補了空白，而 Blankenburg 等人 2006 年的研究表明，大腦在皮膚兔子錯覺期間填補了空白，因此丹尼特的最初提議現在已知是錯誤的。大腦使用斯大林式正規化——它在延遲期間對事件進行建模。

根據多重草稿理論，一個事件會產生各種感官輸入，而這些輸入也會有各種解釋。感官輸入到達大腦並在不同的時間被解釋，因此一個事件可以引發一系列的辨別。一旦每個辨別完成，它就可以用來引發行為。一系列的行為可能會發生，從對事件的反應，例如逃跑，到對事件體驗的描述等等。

在一個事件發生後的不同時間，一個人能夠講述不同的故事，說明發生了什麼，這取決於事件分析的程度。丹尼特將此與意識的“笛卡爾劇院”模型進行比較，在該模型中，事件突然出現在某種精神螢幕上，然後很快消失。他提供了許多例子來表明，事件是在一段時間內被分析的，而不是瞬間發生的。

雖然多重草稿被描述為一種與其他模型不同的意識模型或理論，但丹尼特指出，即使是笛卡爾也知道，對一個事件的反應可以在一段時間內發生，反射先發生，判斷後發生。使多重草稿不同的原因是，丹尼特在《意識解釋》的不同部分要麼否認正常的意識體驗實際上發生，要麼將這些體驗描述為以某種未指明的方式從大腦資訊處理的複雜性中湧現出來。當他用“他們只是無法想象理解是如何成為一個從大型系統中許多分散的準理解中湧現出來的屬性”（CE 第 439 頁）這句話來反駁塞爾的中國房間論證時，他的湧現主義就很明顯了。

作為一個明顯否認意識體驗的例子，丹尼特否認存在任何關於顏色的內部體驗，相反，他說，總體而言，定性是“機械完成的反應傾向”。這種觀點源於丹尼特對異現象學方法的信念，在異現象學方法中，敘事被認為是研究意識的最重要工具。然而，丹尼特並沒有真正否認意識體驗，但他確實否認了 *內部* 意識體驗（見下文）。

這種操作主義方法的起源可以在丹尼特之前的工作中看到。丹尼特（1988）重新定義了意識，只用訪問意識來定義，他認為“所有真實的東西都有屬性，由於我不否認意識體驗的真實性，我承認意識體驗有屬性”。在將所有意識都與屬性聯絡起來之後，他接著宣佈，這些屬性實際上是對屬性的判斷。他認為，對意識屬性的判斷與屬性本身是相同的。他寫道

“關於定性的不可錯論認為它們是人無法原則上誤解的體驗的屬性，這是一個神秘的學說（至少和教皇無謬論一樣神秘），除非我們稍微改變一下重點，並將定性視為主體定性判斷的邏輯建構：一個主體的體驗具有定性 F 當且僅當該主體判斷他的體驗具有定性 F。”

將“屬性”與“對屬性的判斷”等同起來之後，他就可以證明這些判斷是虛無的，因此屬性是虛無的，因此定性是虛無的，甚至是不存在的。丹尼特得出結論，定性可以被拒絕為不存在

“因此，當我們最後一次審視我們對定性的最初描述時，即不可言喻的、內在的、私人的、可以直接理解的體驗屬性，我們發現沒有東西可以滿足這些條件。取而代之的是，我們可以透過間接地指代我們私有的屬性檢測器來指代的相對或實際上不可言喻的公共屬性——僅在特異性的意義上是私有的。在一定程度上，我們希望堅持我們關於我們內部存在某種型別或具有某些屬性的狀態的發生的主觀權威，我們可以擁有一些權威——不是無謬論或不可修正性，而是比純粹的猜測要好——但只有在我們限制自己於關係性的、外在的屬性，例如我們內部某些狀態激發明顯重新識別行為的能力時，我們才能做到這一點。因此，與乍看之下似乎很明顯的情況相反，根本不存在定性。”（丹尼特 1988）

將定性與判斷而不是體驗等同起來，這是多重草稿模型的關鍵，一旦接受了這一點，就只需要解釋行為，而不是個人體驗本身。

將定性與判斷等同起來，這種做法的起源可以在《意識解釋》第 407-408 頁看到。丹尼特考慮了一個人觀察世界時的體驗，並描述了他關於意識體驗、心靈和表徵之間關係的想法

“根據文字，在他看來，他的心靈——他的視覺區域——充滿了金綠色芽和扭動的樹枝的複雜細節，但儘管這是它的樣子，但這是一個幻覺。他心中從未出現過這樣的“充盈”；充盈仍然存在於世界之外，在那裡它不需要被表示，而是可以簡單地存在。當我們在這些高度自我意識的時刻驚歎於我們意識體驗的輝煌豐富時，我們驚歎的豐富實際上是外部世界在所有迷人的細節中的豐富。它不會“進入”我們的意識思維，而是僅僅可用。”

對於丹尼特來說，心靈沒有“充盈”，沒有包含物體的空間，充盈是心靈之外的事物。丹尼特認為心靈是過程。在他與《意識解釋》中的“奧托”的想象對話中，丹尼特讓奧托說“那你是否否認意識是一個充盈？”，他回答說“確實如此。這就是我要否認的部分。意識是支離破碎的，稀疏的，並沒有包含人們認為存在的一半！”（CE 第 366 頁）。不幸的是，丹尼特的斷言很難理解，因為即使一半的充盈也是充盈，也許他上面提到的“意識體驗”有一個充盈，但“心靈”沒有，解釋了他的模稜兩可。這意味著丹尼特已經將意識體驗移到了身體之外的世界。不幸的是，這仍然留下了如何將這個世界轉化為我們每個人都享受的景象的問題（世界上除了由眼睛等光學儀器產生的影像之外，沒有其他影像）。丹尼特是否將意識體驗的問題從大腦功能問題轉移到了身體之外世界的物理問題上？

丹尼特在世界中的資訊和大腦中的資訊之間做出了嚴格的區分。世界中的資訊似乎被允許成為可以進入意識體驗的充盈，但在心靈中就不再是充盈了。相反，根據丹尼特的說法，大腦中的資訊是“邏輯空間”

“因此，我們確實有一種方法可以理解現象空間的概念——作為邏輯空間。這是一個沒有任何東西被字面投影到其中或其中的空間；它的屬性僅僅是由（異現象學）主體 Beliefs 構成的。”

雖然“邏輯空間”與真實空間的不同之處，如果它在瞬間包含幾件事，沒有得到解釋，以及這個“邏輯空間”如何在一瞬間看起來像現象空間，也沒有得到解釋。

丹尼特還攻擊了“笛卡爾唯物主義”，他非常精確地將其定義為大腦中存在笛卡爾劇院的想法

讓我們稱大腦中存在這種中心位置的想法為 *笛卡爾唯物主義*，因為它是你拋棄笛卡爾的二元論，卻無法拋棄“一切都在那裡匯聚”的中心（但物質的）劇院的意象時所持有的觀點。松果體將是這種笛卡爾劇院的一個候選者，但還有其他建議——前扣帶回、網狀結構、額葉的各個地方。笛卡爾唯物主義的觀點是，大腦中存在一個重要的終點線或邊界，標誌著一個地方，在這個地方，到達的順序等於“呈現”的順序，因為 *那裡發生了什麼* 就是你意識到的。（CE 第 107 頁）

丹尼特似乎不知道早期對“笛卡爾唯物主義”一詞的使用，該詞指的是心靈在大腦中並與之共存的概念，他將該詞用於自己的目的。在《意識解釋》中，丹尼特假設了一種笛卡爾唯物主義模型，在這個模型中，某個實體正在觀察一個事件劇院。這是一種基於物理事件是由懷特海唯物主義引起的觀點的感知動態解釋。因此，它不像亞里士多德在他的“自我意識”中所設想的“劇院”，它有視角，但沒有小人去看它。事實上，丹尼特（1999）摒棄了上個世紀物理學的幾何物理主義

“在這些反動者中，許多人（但不是所有人）都有一種奇怪的過時觀念，那就是在一定程度上，他們對解決意識問題（或問題）抱有一絲希望，他們推測，答案將不是來自生物學或認知科學，而是來自——最奇怪的是——物理學！....... 不僅僅是哲學家和語言學家覺得這是一個有吸引力的想法。許多物理學家自己也加入了這個行列，追隨羅傑·彭羅斯的領導，他對神經元微管中量子漲落的推測引起了相當多的關注和熱情，儘管存在一系列問題。所有這些觀點的共同點是，某種革命性的物理學原理可以取代意識將透過“相互作用的零件”來解釋的想法，就像萊布尼茲的磨坊一樣。”

（這本書中關於萊布尼茲的部分表明，他在他的磨坊中找不到任何類似人類感知的東西）。丹尼特（1998）將意識描述為分佈在時間和空間中：“意識不必在瞬間發生；最好把它看作分佈在空間和時間中。”但是，與笛卡爾、布羅德或懷特海不同，他使用了一種早期的唯物主義時間和過程概念來描述它。

參考文獻

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Ned Block (1942- )

Ned Block is in the NYU Department of Philosophy.

兩種意識

根據Block，“現象意識是體驗；一個狀態的現象意識方面就是這個狀態是什麼感覺。相比之下，可及意識的標誌是可用於推理和理性指導言語和行動。”Block認為，有可能獨立地擁有現象意識和可及意識，但通常它們會相互作用。

目前還沒有普遍接受的意識型別分類方法。Block提出的現象意識和可及意識的區別試圖區分是否直接涉及思維和行動控制的意識狀態。

**現象意識**。根據Block，現象意識源於感官體驗，例如聽覺、嗅覺、味覺和疼痛。Block將**體驗**，例如感覺、情緒、感知、思維、慾望和情感歸類為現象意識。Block將與認知、意向性或“在計算機程式中可定義的屬性”有關的任何事物排除在現象意識之外。

**可及意識**。可及意識可用於推理，以及直接有意識地控制行動和言語。對於Block而言，可及意識的“可報告性”具有重要的實際意義。此外，可及意識**必須**是“表徵性的”，因為只有表徵性內容才能在推理中發揮作用。可及意識的例子包括思維、信念和願望。

一個潛在的混淆來源是，一些現象意識也是表徵性的。需要注意的關鍵區別是，Block將表徵性內容歸類為可及意識的原因是其表徵性方面。將現象意識的元素歸類為現象意識的原因是其現象性內容。

反應

對於Block將意識劃分為現象意識和可及意識的嘗試，一個直接的爭議點是，有些人認為心智（整體）源於根本的計算過程。這種關於心智的計算觀點意味著所有意識都是“在計算機程式中可定義的”，因此，Block試圖將某些意識描述為現象意識不能成功地識別出一種獨特的意識狀態類別。然而，這種觀點極具爭議性，請參閱機器和數字意識問題，以進行討論

如上所述，Block認為現象意識和可及意識通常會相互作用，但有可能擁有可及意識而沒有現象意識。特別是，Block認為殭屍是可能的，並且可能存在一個“在計算上與人相同”但沒有現象意識的機器人。類似地，Block認為，你可能擁有具有現象意識但沒有可及意識的動物。

Block與Chalmers分享了相同的信念，即我們可以擁有無法透過任何型別的計算演算法產生的意識體驗，並且此類體驗的來源是意識的“難題”。對於功能主義者而言，Block關於意識的立場類似於將生命定義為與所有可能的物理過程不同的類別的活力論者。對於那些支援現象意識的人來說，功能主義觀點就像相信地球是平的，平地球論者透過聖經宇宙學看待世界，而功能主義者則透過19世紀的科學看待世界。生物學家透過描述生命中起作用的物理過程來反駁活力論。宇宙學家透過描述現代物理學來反駁聖經宇宙學。為了反駁Block關於現象意識和可及意識之間區別的論點，生物學家和人工智慧研究人員有責任描述解釋意識的計算演算法。為了反駁功能主義，哲學家和科學家指出，他們試圖解釋有意識觀察者的內部狀態，而這是無法用機器的外部行為來解釋的。

為什麼一些神經生物學家和計算機科學家確信Block關於意識的劃分是錯誤的？Block確信存在非計算形式的意識的來源是什麼？Block討論的一個現象意識的例子是，你沒有有意識地注意到一個響亮的聲音，因為你正在注意其他事情。Block確信你意識到了那個聲音（現象意識），只是沒有“有意識地意識到”（可及意識）。許多科學家會說，在這種情況下，你沒有“有意識地意識到”那個聲音，但幾乎可以肯定的是，你無意識的大腦活動的一部分對那個聲音做出了反應（你可以用電記錄初級聽覺皮層中的活動，這顯然是對來自耳朵的聲音波引起的動作電位到達的反應）。這表明，Block有爭議的“非計算”現象意識類別包括其他人將歸類為無意識，而不是有意識的大腦活動。一些無意識的大腦活動在人們的意識焦點轉移時可以開始對意識做出貢獻。這表明，Block所稱的某些現象意識是大腦活動，它可以在意識之外或作為意識的一部分發生，具體取決於大腦中同時發生的的其他事情。如果是這樣，我們可以問，為什麼這種大腦活動的意識體驗版本是計算性的，而無意識版本則不是。另一方面，許多作者（Eddington、Broad、Penrose、McFadden、Zeh等）會指出，大腦活動可能是計算性的和現象性的。

Block強調，他利用內省來區分現象意識和可及意識。推測這意味著，當那個響亮的聲音沒有被注意到時，它沒有被內省訪問。因此，Block定義了一種意識類別，它在我們“有意識的意識”之外（儘管他說我們以其他某種方式“意識到了它”），並且不能透過內省訪問。也許正是這種現象意識某些案例的不可訪問性促使了Block認為此類意識形式不可能是計算性的。當體驗可以被內省訪問並可用於推理過程時，我們就可以開始想象用於生成這些體驗內容的計算演算法。然而，很難想象內容如何變得與我們體驗的形式相同。

可以內省的現象意識形式

在他1995年的文章中，Block繼續討論了更有趣的情況，例如，如果在開始“關注”之前被忽略的響亮聲音時（見上文），體驗者注意到之前確實對聲音有一些體驗，只是不是我們“關注”的那種體驗；一種只在可及意識“邊緣”的體驗。

在Ned Block為2004年牛津心靈伴侶撰寫的“意識”條目中，他討論了另一個他認為可以區分現象意識和可及意識的例子。

“Liss在兩種情況下向受試者展示了4個字母，

長時間，例如40毫秒，然後是一個“掩蔽”，已知會使刺激難以識別

或者

短時間，例如9毫秒，沒有掩蔽。

在短期情況下，受試者平均可以識別出4個字母中的3個，但他們說這些字母很弱、很模糊。在長期情況下，他們只能識別出一個字母，但他們說他們可以看到所有字母，並且這些字母更清晰、更明亮、對比度更高。這個實驗表明了一種雙重分離：短期刺激在現象上很差，但在感知和概念上很好，而長期刺激在現象上很清晰，但在感知或概念上很差，如低可報告性所反映的那樣。”

這個實驗證明了以下兩者之間的區別：

i) 字母名稱的可報告性

和

ii) 影像的感知清晰度。

Block 對這兩種意識的定義讓我們得出結論，非計算過程可以讓我們體驗到字母形式的現象意識，而我們可以想象一個額外的計算演算法，用於從字母形式中提取字母名稱（這就是為什麼計算機程式可以執行字元識別）。計算機執行字元識別能力並不意味著它具有現象意識，也不意味著它需要與我們共享有意識地感知它可以演算法匹配到名稱的字母形式的能力。

反應

如果 Block 對現象意識和通路意識之間的區別是正確的，那麼它對 神經科學家 試圖識別意識的神經相關性以及計算機科學家試圖在人造裝置（如機器人）中產生人工意識的嘗試具有重要意義。特別是，Block 似乎暗示，為了解釋人類意識的豐富性或找到一種方法以理性的方式賦予人造機器類似的豐富的“意識狀態是什麼感覺”的個人體驗，必須找到產生現象意識主觀體驗的非計算機制。其他意識哲學家，如 約翰·塞爾，同樣認為，主觀體驗中有一些基本的東西是傳統計算機程式無法捕捉到的。這導致物理學家如彭羅斯、斯塔普、麥克法登等提出非數字版本的人工意識機器。

許多支援意識本質上具有計算基礎的人認為，意識的現象方面並不超出現有計算能力的範圍。關於現象意識和通路意識之間的區別的重要性的部分衝突集中在“計算”、“程式”和“演算法”等術語的含義上。從實際角度來看，我們如何知道“計算”、“程式”或“演算法”是否有能力產生類似人類的意識？這是一個驗證問題；我們真的能知道我們是否對意識體驗的機制基礎有正確的生物學解釋，以及我們如何才能知道機器人是否具有現象意識？當然，雖然這些疑慮適用於那些相信數字意識是可能的以及那些不同意的人。

Block 對通路意識和現象意識的證明使用了 19 世紀的世界觀，因此無法輕鬆抵禦來自功能主義者和消除主義者的攻擊。然而，他清楚地描述了意識科學和哲學中一個持續存在的劃分，這個劃分可以追溯到亞里士多德時期。亞里士多德從靈魂起源於運動者和靈魂認知者，笛卡爾有心靈實體和物質實體，康德有物自體和現象，懷特海德有顯現和因果等等，甚至丹尼特也有反射和湧現。

參考文獻

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4. ^ 有關簡要說明，請參閱 維基百科條目 中關於現象意識和通路意識的內容。Charles Siewert 在其文章“意識和意向性”中提供了更詳細的分析，該文章收錄在 斯坦福哲學百科全書 中。
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7. ^ Güven Güzeldere 將關於現象意識和通路意識之間區別的這種直覺描述為隔離主義直覺。參見“意識的許多面孔：一份實地指南”，收錄在意識的本質；哲學辯論中，出版商：麻省理工學院出版社（1997）ISBN 0262522101.

弗朗西斯·克里克（1916-2004）

弗朗西斯·克里克（1994）驚人的假說：靈魂的科學探索。Simon & Schuster Ltd. 倫敦。

克里克

克里克在這本書的開頭陳述了他對人類無關緊要的觀點

“驚人的假說是，‘你’，你的歡樂和悲傷，你的記憶和抱負，你的個人身份和自由意志，實際上不過是大量神經細胞及其相關分子的行為。正如劉易斯·卡羅爾的艾麗絲可能會說：‘你不過是一堆神經元。’這種假說與今天大多數人的想法如此格格不入，以至於它確實可以被稱為驚人。”

克里克不是哲學家，所以可能會因貶低的“僅僅是……”而被原諒，作為一個科學家，他意識到構成大腦的神經細胞集合非常複雜，難以理解。

他認為這種假設有三個原因“如此令人驚訝”

“第一個原因是，許多人不願接受通常所說的‘還原論方法’——一個複雜的系統可以透過其各部分及其相互作用的行為來解釋。”

......

“驚人的假設看起來如此奇怪的第二個原因是意識的本質。例如，我們對外部世界有一個生動的內部影像。認為這僅僅是關於神經元行為的另一種說法似乎是一種分類錯誤，但我們剛剛看到，這種型別的論點並不總是值得信任。”

......

“驚人的假設看起來如此奇怪的第三個原因來自我們不可否認的感受，即自由意志是自由的……我相信，如果我們解決了意識（或意識）問題，那麼自由意志的解釋可能更容易解決。”

克里克認為，大腦中的許多現象是“湧現”的，含糊地暗示意識也可能是湧現的。他以以下方式定義這個詞

“湧現的科學含義，至少是我使用的，假設，雖然整體可能不是各個部分的簡單總和，但其行為至少在原則上可以從其各個部分的性質和行為以及所有這些部分如何相互作用的知識中理解。”

他希望避免關於意識本質的哲學爭論

“1. 每個人都對意識的含義有一個大致的瞭解。最好避免對意識給出精確的定義，因為過早定義存在危險。

“腳註：如果這看起來像作弊，請嘗試為我定義‘基因’這個詞。現在人們對基因的瞭解已經很多，任何簡單的定義都可能是不充分的。那麼，當對一個生物學術語瞭解甚少時，定義它就更加困難。”

這是一個奇怪的立場，因為對哲學家觀點的任何簡要回顧都表明，人們對現象意識有很多瞭解。問題在於解釋這種奇怪的體驗，而不是定義它。

然後，他進一步闡述了四個要點，涵蓋了意識的一般特徵，並避免了關於意識的各種猜測。被排除的是：“意識的目的是什麼”，關於低等動物意識的猜測以及“意識的自指方面”；包括“高等哺乳動物”中的意識概念。

作為對意識科學研究的指南，他提出了三個基本思想

““1. 並非所有大腦的操作都與意識相對應。

“2. 意識涉及某種形式的記憶，可能是一種非常短期的記憶。

“3. 意識與注意力密切相關。”

與意識相對應的大腦操作是“意識的神經相關性”，這個術語可能早於克里克的工作。克里克展示了理想科學的開放性，他在最後總結道

"驚人的假設可能被證明是正確的。或者，一些更接近宗教觀點的觀點可能變得更有說服力。總有一種第三種可能性：事實支援一種看待心腦問題的新方法，它與許多神經科學家今天持有的相當粗陋的唯物主義觀點以及宗教觀點都大不相同。"

大衛·查默斯

《意識的本質：尋求基本理論》評論。牛津大學出版社。1996年。

查默斯

查默斯或許最出名的是他對意識的“難題”。

"... 我發現自己沉浸在橙色的感覺中，並且有些事情正在發生。即使在解釋了辨別過程之後，也有一些東西需要解釋：有體驗。"p xii

...."這可以被看作是意識研究中的一個巨大分歧。如果你認為對“容易”問題的答案解釋了需要解釋的一切，那麼你就會得到一種理論；如果你認為還存在一個更深層的“難題”，那麼你就會得到另一種理論。"p xiii

查默斯描述心靈具有“現象”和“心理”兩方面。

"所有這些的根源在於兩種截然不同的心靈概念。第一個是心靈的現象概念。這是將心靈理解為意識體驗，將心理狀態理解為有意識體驗的心理狀態的概念。...第二個是心靈的心理概念。這是將心靈理解為行為的因果基礎或解釋基礎的概念。" p11

查默斯提出，意識可以透過一種“自然主義二元論”來解釋，這種二元論得到以下論點的支援。

"特別是，邏輯必然性的失敗直接意味著唯物主義是錯誤的：世界上存在著超越物理特徵的特徵。對此的基本論證如下：

1. 在我們世界中，存在著意識體驗。
2. 存在一個在物理上與我們世界完全相同的邏輯上可能的世界，在這個世界中，我們世界中意識的正面事實並不成立。
3. 因此，關於意識的事實是我們世界的進一步事實，超越了物理事實。
4. 所以唯物主義是錯誤的。"

查默斯描述了他的自然主義二元論。

"這裡所暗示的二元論是一種屬性二元論：意識體驗包含一個體具有的屬性，這些屬性不包含在該個體的物理屬性中。意識是世界的一種特徵，超越了世界的物理特徵。這並不是說它是一個獨立的“實體”；我認為構成實體二元論需要什麼，這個問題似乎相當不清楚。我們只知道，在這個世界上，個體具有一些屬性——現象屬性——它們在本體論上獨立於物理屬性。" p125

為了證實他的論點，他提出，“殭屍”世界，在這個世界中，人們的行為像我們一樣，但卻沒有意識，在邏輯上是可能的，而且，與我們世界在物理上相同，但意識體驗卻被顛倒了的世界，在邏輯上是可能的。

查默斯關於殭屍可能的論證如下：

殭屍被定義為"...在物理上與我（或任何其他有意識的生物）完全相同的人或事物，但完全缺乏意識體驗"。查默斯認為，基於矽的裝置或基於中國人口的實體，雖然能夠執行與人相同的函式，但可能會缺乏意識體驗。然後他邏輯地推斷，這些例子表明，在物理上與有意識的人完全相同的事物不可能是有意識的。

"但鑑於群體意識的設定或我的矽同形體可能缺乏意識體驗在概念上是連貫的，因此我的殭屍雙胞胎是一個同樣連貫的可能性。"p97

在反轉光譜論證中，查默斯認為，在邏輯上，可以想象一個與我們世界在物理上相同的世界，但在這個世界中，有意識的生物體驗到反轉的光譜。這個斷言基於顏色視覺的基本科學原理。

不幸的是，在沒有關於意識體驗是如何實現的任何明確建議的情況下，宣稱殭屍論證和反轉光譜論證是正確的似乎為時過早。查默斯在討論“資訊”時，提到了意識體驗實現的問題。

查默斯意識到，現象意識包含與物理世界中的資訊相關的資訊。

"意識體驗是對資訊狀態的一種實現；現象判斷透過對同一資訊狀態的另一種實現來解釋。從某種意義上說，假設資訊的現象方面是我們所需要做的，以確保這些判斷是真正正確的；這個資訊確實存在著一個定性的方面，它直接出現在現象學中，而不僅僅是一個判斷系統。"p 292

不幸的是，他沒有解釋什麼是資訊狀態的現象“實現”。這使他認為任何資訊狀態都有可能具有意識體驗。他注意到，“我們在任何地方都能找到資訊，而不僅僅是在我們通常認為有意識的系統中”。並問，恆溫器是否可能是有意識的。他提出了這個問題：“當我們從魚類和鼻涕蟲到簡單的神經網路，一直到恆溫器，意識會在哪裡消失？”

他回答了可能在恆溫器中沒有空間容納意識的異議，他說：“如果意識不是邏輯上必然的，我們不應該指望在系統的組織中找到容納意識的‘空間’；意識與系統的處理特性完全不同”。他以宣稱恆溫器文章結束：

"雖然可能是這種情況，即體驗在某一點出現，但任何特定點似乎都是任意的，因此，避免做出這種決定的理論獲得了一定的簡潔性。"

這套想法導致了泛心論的可能性。

"如果恆溫器與體驗相關，那麼體驗可能無處不在：無論哪裡有因果互動，那裡就有資訊，無論哪裡有資訊，那裡就有體驗。" p297

然而，查默斯指出：

"就我個人而言，我對自然主義二元論的信心遠勝於泛心論。後一個問題似乎非常開放。但我希望我已經說得足夠多了，足以表明我們應該認真對待某種形式的泛心論的可能性..." p299

然後他假設，“現象屬性具有內在的性質，這種性質不會因其在資訊空間中的位置而耗盡，而且似乎，對世界的純粹資訊理論觀點為這些內在的品質留下了空間。”。這使他認為，世界不僅僅是資訊，我們“需要世界上的一些內在的性質，來為資訊狀態奠定基礎”。這使他提出：

"因此，建議是物理學所要求的資訊空間本身就是以現象和原現象屬性為基礎的。每個這種資訊空間的例項實際上都是一個現象（或原現象）實現。每次像質量和電荷這樣的特徵實現時，就會有一個內在的屬性，或簡稱為微現象屬性。我們將有一組基本微現象空間，每個基本物理屬性對應一個，正是這些空間為物理學所要求的資訊空間奠定了基礎。" p305

因此，查默斯將基於所有資訊空間都可能是有意識的這一想法的泛心論提議，用來為資訊空間“奠定基礎”。同樣，關於現象意識如何在資訊空間中實現的任何描述都缺失了。

查默斯對資訊的解釋似乎使它神秘化了，在物理學中，資訊是事物的排列，在數學或數字傳輸中，它通常是同一事物的排列。例如，11011 是一系列 1 和 0 的排列——資訊並沒有取代現實，它只是利用現實來表示其他事物的另一種方式。正如 Zurek 所說：“沒有表示，就沒有資訊”。因此，很難理解為什麼需要微現象來例項化資訊，而資訊已經例項化了。

資訊作為可以從一個地方傳輸到另一個地方的東西，以及作為物質的一種屬性的概念，是查默斯分析的核心。他指出：

"例如，我們無法窺視狗的大腦內部，觀察意識體驗的存在或不存在。這個問題的現狀存在爭議，但這個問題的表面存在足以擊敗一個認識論論證，這個論證與上面那些論證相似，證明了意識的邏輯必然性。相比之下，甚至沒有一個關於其他生物學或其他經濟學的表面問題。這些事實是直接公開可訪問的，正是因為它們是由物理事實決定的。" p74

根據這個說法，構成“生物學”的事物模式是“物理事實”。但是從上面關於泛心論的論證來看，物理事實並沒有基礎，它們是必須透過“微現象”屬性以某種方式例項化的資訊。查默斯似乎是在爭論，沒有什麼在邏輯上必然地依賴於物理，因為沒有什麼在邏輯上必然地依賴於心靈，而物理事物是心靈。

他引入了組織不變性的概念，作為意識系統的關鍵特徵，並宣稱一組啤酒罐可能是有意識的。

"我主張意識體驗源於細粒度的功能組織。更具體地說，我將論證一個*組織不變性原理*，該原理認為，對於任何有意識體驗的系統，任何具有相同細粒度功能組織的系統都將具有定性相同的體驗。根據該原理，意識是一個組織不變性：一個在給定系統的所有功能同構體中保持不變的屬性。無論這種組織是體現在矽晶片中，還是在中國的龐大人口中，或者是在啤酒罐和乒乓球中，都沒有關係。只要功能組織正確，意識體驗就會被決定。” p249

如果兩個系統具有完全相同的細粒度**形式**和功能，它們不是相同的系統嗎？雖然 Chalmers 的論點強調*功能*，但正是對細粒度*形式*等價性的巧妙論證，使得該論點難以反駁嗎？身份陳述是否是一個解釋？

托馬斯·納格爾

評論：作為一隻蝙蝠是什麼感覺？哲學評論 LXXXIII，4 (1974 年 10 月)：435-50.

托馬斯·納格爾是現象意識概念的主要捍衛者之一，在他的文章*作為一隻蝙蝠是什麼感覺*中，他寫道

"..從根本上說，一個有機體只有當存在某種東西是成為該有機體的感受——對該有機體來說是怎樣的感受——時，才具有有意識的心理狀態."

納格爾特別指出，蝙蝠體內可能存在人類無法想象的狀態

"但是蝙蝠的聲吶，雖然明顯是感知的一種形式，但其運作方式與我們擁有的任何感官都不相似，也沒有理由認為它在主觀上與我們能夠體驗或想象的任何東西相似。這似乎給作為一隻蝙蝠是什麼感覺的概念帶來了困難。我們必須考慮是否有任何方法可以讓我們從我們自己的情況推斷出蝙蝠的內心生活，5 如果沒有，理解該概念可能還有哪些其他方法."

他認為，還原論在我們的理解中遺漏了一些本質的東西

"近年來哲學心理學的大部分新行為主義都源於用客觀的意識概念來代替真實的東西的努力，以便沒有剩下的東西無法被還原。如果我們承認關於意識的物理理論必須解釋體驗的主觀性質，我們必須承認，目前還沒有任何概念能給我們線索說明這如何做到。這個問題是獨一無二的。如果心理過程確實是物理過程，那麼，從本質上來說，經歷某些物理過程就會有某種感覺。這種感覺是什麼樣的仍然是一個謎."