意識研究/19世紀到21世紀的哲學

19世紀和20世紀的意識哲學

19世紀和20世紀見證了心智哲學家們自信地使用19世紀的科學思想，而懷特海德等少數哲學家也開始理解現代科學。

ER Clay

ER Clay 應該在 19 世紀意識哲學家重要人物目錄中被提及，因為威廉·詹姆斯在他經典著作《心理學原理》中引用了他的作品。

經驗與時間的關聯還沒有得到深入研究。它的客體被認為是現在的，但資料所指的時間部分與哲學用“現在”一詞指代的過去與未來的接壤部分大相徑庭。資料所指的現在實際上是過去的一部分——最近的過去——被欺騙性地認為是在過去與未來之間的時間。讓我們稱之為“顯現的現在”，並將被認為是過去的過去稱為“明顯的過去”。對聆聽者而言，一首歌曲的音符似乎都包含在當下。對觀者而言，一顆流星的每一次位置變化似乎都包含在當下。在這樣的序列結束的瞬間，時間中的任何部分似乎都不是過去。因此，相對於人類的理解而言，時間包含四個部分，即明顯的過去、顯現的現在、真實的現在和未來。省略顯現的現在，它包含三個……不存在之物——過去，它不存在，未來，它不存在，以及它們之間的接壤點，現在；產生它的能力在於我們對“顯現的現在”這一虛構的理解。

Clay 對擴充套件的或“顯現的”現在進行了生動的描述，提到了意識似乎佔據持續時間的方式，以及意識體驗中的事件擁有自身持續時間，因此它們在結束時會突然消失的方式。這種描述本身使我們能夠看到麥卡格特的“A 系列”是如何從事件的重疊擴充套件的現在中構建出來的。

Clay 使用貶義詞“顯現的”來描述經驗具有持續時間的這種方式，這在 19 世紀是必要的，但現在我們知道 19 世紀的物理時間概念才是“顯現的”。對於時間中展現出的經驗，一箇中性的術語可能是“擴充套件的現在”。

阿爾弗雷德·諾斯·懷特海德

自然的概念。劍橋：劍橋大學出版社 (1920)：49-73。

許多 20 世紀的哲學家將 19 世紀的空間和時間概念作為他們描述經驗的框架。懷特海德是一位數學家和哲學家，他了解這個框架的侷限性，並指出我們未能理解和克服這些侷限性可能是我們未能理解意識的根源。他將問題追溯到 19 世紀對時間和空間的看法，並反對將 19 世紀科學教條置於觀察和科學現實之上的唯物主義者。

他還認為，心智和自然屬於同一種現象。

我本質上反對的是，將自然一分為二，形成兩種現實體系，它們在現實的意義上是現實的，但現實的意義卻不同。一種現實將是像電子這樣的實體，是理論物理學的研究物件。這將是可知的現實；儘管根據這一理論，它永遠無法被知曉。因為被知曉的是另一種現實，即心靈的相互作用。因此將存在兩種自然，一種是推測，另一種是夢境。另一種表達我反對的這種理論的方式是將自然一分為二，(31) 即分為意識中感知到的自然和引起意識的自然。感知到的自然包含在意識中，其中包含樹木的綠色、鳥兒的歌聲、太陽的溫暖、椅子的堅硬以及天鵝絨的觸感。引起意識的自然是推測的分子和電子系統，它以某種方式影響了心靈，從而產生了對顯現自然的意識。這兩種自然的交匯點是心靈，因果自然起著影響作用，顯現自然起著流出的作用。

他認為，科學是關於事物之間關係的。

科學尋求的理解是對自然內部關係的理解。

懷特海德意識到了事件同時性的重要性，這對現象經驗至關重要。

一般的事實是自然現在對感官意識而言的全部同時發生。這個一般的事實就是我所說的“可辨識的事物”。但將來我會稱之為“持續時間”，這意味著某種只受限於同時性屬性的自然整體。此外，為了服從將感官意識的全部終點包含在自然的原則，同時性不應被認為是強加於自然的無關的思想概念。我們的感官意識為直接辨識假設了一個特定的整體，這裡稱為“持續時間”；因此，持續時間是一個明確的自然實體。持續時間被區分成部分事件的複合體，因此，構成這種複合體的自然實體被稱為“與這個持續時間同時”。在衍生的意義上，它們也與這個持續時間相關的彼此同時。因此，同時性是一種明確的自然關係。詞語“持續時間”可能不合適，因為它暗示了一種抽象的時間跨度。這不是我的意思。持續時間是一個具體的自然板塊，受同時性的限制，同時性是感官意識中所揭示的一個基本因素。

懷特海德還強調了擴充套件的或“顯現的”現在在感官意識中的作用。

重要的是要區分同時性和瞬時性。我不強調這兩個術語的當前用法。我想要區分兩個概念，一個我稱為同時性，另一個我稱為瞬時性。我希望這些詞語被明智地選擇；但只要我能成功地解釋我的意思，其實並不重要。同時性是一組自然元素的屬性，它們在某種意義上是持續時間的一部分。持續時間可以是感官意識所假設的現在存在的全部自然。持續時間在自身中保留了自然的流逝。它內部存在著先例和後果，它們也是持續時間，它們可能是更快的意識的完整顯現的現在。換句話說，持續時間保留了時間厚度。任何關於所有自然都立即被知曉的概念，總是一個關於某個持續時間的概念，儘管它在時間厚度上可能超過了我們所知的任何存在於自然中的存在所可能擁有的顯現的現在。因此，同時性是自然中的一個最終因素，對於感官意識而言是直接的。

因此，一組在時間上擴充套件的事件構成了意識體驗。然後，他根據重疊的持續時間定義了連續性。

自然的連續性源於擴充套件。每個事件都擴充套件到其他事件，每個事件也被其他事件擴充套件。因此，在持續時間這個特殊情況下，現在是我們唯一直接關注的事件，每個持續時間都是其他持續時間的一部分；每個持續時間都有其他持續時間作為它的部分。

這種體驗以重疊的整體持續時間存在，這意味著重疊的持續時間可以被認為是由瞬間或瞬間組成的，這些瞬間或瞬間可以被分配到一個我們稱之為“時間”的序列中。

這樣一種有序的瞬間序列是我們所說的時間，定義為一個序列。序列中的每個元素都表現出一種瞬時的自然狀態。顯然，這種序列時間是抽象（65）智力過程的結果。

過程可以在感知意識的持續時間內發生，因此事物可以在意識間隔的擴充套件當下發生變化。

感知意識和思維本身都是過程，以及它們在自然界中的終點。

因此，懷特海的感知意識的持續時間既包含過程，又是其自身的現象。運動既可以是位置變化的連續，也可以是包含運動的整個持續時間的運動品質。

他的分析中一個令人不安的特點是他沒有提到持續時間如何與事件相關聯。克萊指出，當事件停止時，事件在時間上的延伸就會消失。

埃德蒙德·胡塞爾

胡塞爾對後現代哲學影響很大。他以一種略顯晦澀的風格寫作，這種風格被許多歐洲哲學家所採用，下面給出了這種幾乎後現代風格的一個例子

真正的意向綜合是在將幾個行為合成一個行為中發現的，這樣，以一種將一個意義與另一個意義結合在一起的獨特方式，不僅會出現一個整體，一個其部分是意義的混合物，而是一個單一的意義，在這個意義中這些意義本身被包含，但以一種有意義的方式。有了這個，相關性的問題也已經宣佈自己。因此，事實上，這項工作包含了“現象學”的第一個，當然也是非常不完善的開始。（胡塞爾 1937 年）。

胡塞爾似乎在很大程度上是一個休謨主義者，因為他優先考慮心理體驗，因為它可能是唯一可以直接知道的，因此也是確定的東西。他認為體驗的組成部分是意識的一部分，因此，移動的意圖、移動和移動的感覺被捆綁或“括號”到一個單一的意義中。

在我的感知領域，我發現自己透過我的器官以及通常透過作為我的自我行為和能力中我的自我的所有東西，作為自我而處於主導地位。然而，雖然生活世界的物件，如果它們要展現它們自己的存在，必然展現為物理身體，但這並不意味著它們只以這種方式展現自己。而且，雖然我們透過活生生的身體與我們面前的所有物體相關聯，但我們與它們並不僅僅作為活生生的身體相關聯。因此，如果它是感知領域中的物體的問題，那麼我們在感知上也在這個領域；同樣地，對每個直觀的領域都是真的，甚至對每個非直觀的領域也是真的，因為我們顯然能夠“代表”我們面前所有非直觀的（雖然我們有時在時間上受到限制）。 [透過活生生的身體相關聯]“顯然並不僅僅意味著 [作為物理身體相關聯]；相反，這個詞指的是運動感覺，以這種特殊的方式作為自我而運作，主要是透過觀看、聆聽等；當然，其他自我模式也屬於此（例如，舉起、搬運、推動等等）。

應該注意的是，胡塞爾認為我們進行感知行為，我們應該避免對感知中事物的定位或其本質做出判斷。這種判斷的暫停被稱為 *epoche*，它源於古希臘的懷疑主義。

胡塞爾似乎認同洛克的觀點，即經驗在時間上是延長的。他對是否相信意識本身是一個引發行動的過程含糊不清。他使用語言論證來證明意識作為一種行動形式的想法

2. 透過反思對我們變得可接受的任何東西都具有一個值得注意的普遍特徵：它是對某物的意識，對將某物作為意識的物件，或者相應地，對它的意識 - 我們在這裡談論的是意向性。這是心理生活中在真正意義上的本質特徵，因此與它不可分割。例如，它與反思向我們揭示的感知是不可分割的，即它是這個或那個；就像記憶過程本身就是對這個或那個的記憶或回憶；就像思考是對這個或那個想法的思考，恐懼是對某物的恐懼，愛是對某物的愛；等等。我們也可以在這裡引入我們用來談論出現或讓某物出現的語言。”（胡塞爾 1928 年）

意向性是一個過程，胡塞爾似乎暗示意識是一個過程

5. 經驗中純粹的心智，自我與社群。意向過程的全面描述。（胡塞爾 1928 年）

然後，毫不奇怪，沒有在其中找到任何過程，並將其對意識的看法改變為觀察

......但我必須立即補充一點，現象學家從一開始就實踐的現象學 *epoche* 的普遍性——他成為其意識生活過程整體的公正觀察者的普遍性——不僅帶來了對意識的個體過程的主題淨化，從而揭示了其意向組成部分；（胡塞爾 1928 年）

他稱感知的內容為感知 *noema*。胡塞爾似乎意識到了擴充套件當下的問題

我們如何解釋一個人意識中發生的被稱為“回憶”的當前體驗讓我們意識到一個非當前的事件，並且確實讓我們意識到它是過去的事實？還有，在“回憶”的時刻，這種感覺如何才能以證據的方式包含在感覺中：“早先感知”？我們如何理解感知，也就是說，身體化的現在如何能夠同時包含與超越 <即時>感知的感知能力的感覺的共存？我們如何理解現在作為整體的實際感知現在不會封閉世界，而是始終在其自身內部包含著無限超越 <更多超越> 的感覺？”（胡塞爾 1928 年）

但是，他對心理時間是連續體還是具有三個組成部分（即記住的過去、現在和對未來的某種直覺）含糊不清。他拒絕透過物理科學的時空模型來描述心靈的可能性，這限制了他對心理空間和時間的解釋。

胡塞爾，E.（1928）阿姆斯特丹講座。心理與超越現象學及其與海德格爾的對抗 (1927-1931)。由托馬斯·希恩和理查德·E·帕爾默編輯和翻譯。http://www.stanford.edu/dept/relstud/faculty/sheehan.bak/TSbookcontents.html

胡塞爾，E.（1937）。歐洲科學的危機與超越現象學。現象學導論。（歐洲科學的危機與超越現象學（1954）出版。西北大學出版社，埃文斯頓，1970 年。第 22-25 節和第 57-68 節，總共 53 頁。）http://www.marxists.org/reference/subject/philosophy/works/ge/husserl.htm

吉爾伯特·萊爾 1900-1976

吉爾伯特·萊爾以其“邏輯行為主義”而聞名。他是牛津大學的韋恩弗利特形而上學教授，他的傑出學生包括丹尼爾·C·D·丹尼特和大衛·阿姆斯特朗。丹尼特為“心靈的概念”的企鵝版寫了前言。

心靈的概念。首次由哈欽森出版，1949 年。由企鵝經典、企鵝圖書、奇彭厄姆、英格蘭出版。

萊爾在《心靈的概念》一書的開頭提出了笛卡爾提出的“官方教義”

官方教義，主要來自笛卡爾，大致是這樣的。除了白痴和襁褓中的嬰兒之外，每個人的身體和心靈都有。有些人更願意說每個人既是身體又是心靈。他的身體和心靈通常是並駕齊驅的，但在身體死亡後，他的心靈可能會繼續存在並運作。

人體在空間中，並受制於控制著空間中所有其他物體的機械定律。......

但是心靈不在空間中，它們的運作也不受機械定律的支配。一個心靈的運作不會被其他觀察者看到；它的歷程是私人的。只有我能認清我自己心靈的狀態和過程。第一章，第 13 頁。

萊爾認為“官方教義”是荒謬的

這就是官方理論的概要。我將故意使用“機器中的幽靈教條”這個詞來描述它。第一章，第 17 頁。

他認為“官方理論”是由於一個他稱之為“範疇錯誤”的特定錯誤造成的

我必須首先說明“範疇錯誤”這個詞語的含義。我將透過一系列的例子來做到這一點。

一位第一次訪問牛津或劍橋的外國人被展示了許多學院、圖書館、運動場、博物館、科學部門和行政辦公室。然後他問道：“但是大學在哪裡？我已經看到了學院成員住的地方，書記官工作的地方，科學家做實驗的地方等等。但我還沒有看到大學，你的大學成員住在那裡，工作在那裡。”然後必須向他解釋說，大學不是另一所附屬機構，不是他已經看到過的學院、實驗室和辦公室之外的另類。大學正是他所看到的這一切的組織方式。......

我的破壞性目的在於證明，一系列根本性的類別錯誤是雙重生活理論的起源。將一個人描述為幽靈般地隱藏在機器中，這種表述源於這種論點。因為，正如事實一樣，一個人的思考、感覺和有目的的行為不能僅僅用物理學、化學和生理學的語言來描述，因此它們必須用對應的語言來描述。正如人體是一個複雜的組織單元，人類的心靈也必須是另一個複雜的組織單元，儘管它是由不同型別的物質構成，並具有不同的結構。或者，同樣地，正如人體像任何其他物質一樣，是一個因果關係的領域，所以心靈也必須是另一個因果關係的領域，儘管不是（感謝上帝）機械的因果關係。第一章，第19-20頁。

注意，萊爾在他對上述類別錯誤的描述中仍然在嘲笑“官方理論”。萊爾的風格經常使人們難以將他的提議從對想象中對手提議的嘲弄中分離出來。

萊爾繼續攻擊“官方學說”，並認為古希臘人認為人的理論或智力部分是心靈

...哲學家和外行都傾向於將智力活動視為精神行為的核心；也就是說，他們傾向於用認知的概念來定義所有其他的精神行為概念。他們認為，心靈的主要活動在於找到問題的答案，而他們其他的活動只是對經過思考的真理的應用，甚至是他們思考的令人遺憾的干擾。希臘人認為不朽是為靈魂的理論部分保留的，這種觀點被基督教所否定，但並沒有消除。第二章，第27頁。

然後他試圖消除這種“智力主義傳奇”。

對智力主義傳奇的關鍵反對意見是：對命題的考慮本身就是一個操作，它的執行可以或多或少地明智，或多或少地愚蠢。但如果，為了使任何操作都能明智地執行，必須先進行一個理論上的操作，並且明智地執行，那麼對於任何人來說，要想打破這個迴圈都是邏輯上不可能的。讓我們考慮一些這種迴歸將會出現的突出點。根據傳說，每當一個代理人明智地做某事時，他的行為之前都會進行另一個內部的行為，即考慮一個適合他的實際問題的規範命題。但是什麼使他考慮了那個合適的格言，而不是那些成千上萬的格言呢？為什麼英雄不會發現自己想起烹飪食譜，或者形式邏輯的規則？也許他確實如此，但他的智力過程就變得愚蠢而不可理喻了。明智地思考如何行動，除了其他事情之外，就是考慮什麼與之相關，而忽略什麼與之無關。那麼我們是否必須說，為了讓英雄對如何行動的思考明智，他必須首先思考如何最好地思考如何行動？這種隱含的無限迴歸表明，應用適宜性的標準並不意味著考慮這個標準的過程的發生。第二章，第31頁。

這就是著名的“萊爾迴歸”。

萊爾認為，當人們使用“心中”這個詞時，他們實際上指的是“在他們的腦海中”。

當人們使用“心中”這個習語時，他們通常是在過分複雜地表達我們通常用不太具有誤導性的“腦海中”這個比喻來表達的內容。第二章，第40頁。

萊爾完全反對意識模仿或模擬世界的概念。

正如理論家可能理解的那樣，“心靈是它自己的地方”這個說法是不正確的，因為心靈甚至不是一個比喻性的“地方”。相反，棋盤、講臺、學者的書桌、法官的席位、卡車司機的座位、工作室和足球場都是它的地方。這些都是人們愚蠢或明智地工作和玩耍的地方。“心靈”不是另一個工作場所或玩耍場所的名稱；它也不是用來工作的另一種工具的名稱，也不是用來玩耍的另一種裝置的名稱。第二章，第50頁。

萊爾有一個隱含的持久主義的時間觀念，在這種觀念中，內省只能作為事件的連續發生而發生。

人們會承認，只有接受過特殊訓練的人才會談論“內省”，但在“他發現自己想知道如何做某事”或“當我發現自己陷入恐慌時，我會做某事”之類的短語中，普通人至少表達了“內省”這個詞的部分含義。現在假設（這本書的目的就是否認）存在著假設的幽靈狀態的事件，那麼仍然有人反對最初看似合理的假設，即也存在一種能夠將這些事件作為其專有物件的感知型別。因為首先，這種內部感知行為的發生將要求觀察者能夠同時關注兩件事。例如，他既要下定決心早起，又要同時觀察他下定決心早起的行為；既要關注早起計劃，又要不斷地關注他關注這個計劃的行為。第六章，第157-158頁。

對於萊爾來說，事物是在它們發生後的瞬間被知道的，他忽略了對“現在瞬間”的任何概念。

如果回顧能夠為我們提供某些心理狀態所需的資料，那麼它也應該能夠為所有心理狀態提供資料。這正是流行的短語“發現自己做某事”所暗示的。我們捕捉到，就像我們追趕並超越已經從我們身邊跑開的東西一樣，我們捕捉到的是已經從我們身邊跑開的東西。我發現自己做白日夢，夢想著在山間漫步，也許是在我開始做白日夢之後不久；或者，我只是在哼唱了幾句之後才發現自己正在哼唱一首特定的曲子。回顧，無論快慢，都是一個真實的過程，它不受因假設注意力被多重劃分而產生的麻煩的影響；..第六章，第159頁。

萊爾在《心靈的概念》中大部分哲學的基礎是亞里士多德的迴歸，他以持久主義的方式解釋，這意味著不可能存在內部心靈。他認為觀察一隻知更鳥，並說

如果感覺是觀察的適當物件，那麼觀察它們就必須伴隨著對這些感覺的感覺，類似於對知更鳥的瞥見，沒有這些瞥見，我就無法觀察知更鳥。這顯然是荒謬的。沒有東西能對應於“對瞥見的瞥見”或“疼痛的微弱感覺”或“扭曲的聲音”或“刺痛的感覺”這些短語，如果有任何東西對應，那麼這個系列將永遠持續下去。第八章，第197頁。

事實上，萊爾的哲學完全是接受亞里士多德迴歸作為一個絕對約束的結果，假設沒有進一步的物理理論可以解釋心靈或行為。

丹尼爾·克萊門特·丹尼特 (1942 -)

丹尼特（照片：海福德·皮爾斯）

丹尼特以其“多重草稿模型”的意識而聞名。多重草稿理論或意識模型是關於意識的理論，它基於大腦作為資訊處理器的提議。該理論在丹尼特於 1991 年撰寫的《意識解釋》一書中進行了深入描述。它提出了一種強人工智慧的形式。

丹尼特將他的理論（CE 第 117 頁）描述為**操作主義**，正如丹尼特所說：“沒有獨立於各種內容載體對後續行為（當然，也包括對記憶）的影響的意識體驗的現實。”（不要與“工具主義”混淆）。

丹尼特在發展多重草稿理論的起點是對 phi 錯覺的描述。在這個實驗中，兩個不同顏色的光，在眼睛處有幾度的角度分離，依次閃爍。如果閃光之間的間隔小於一秒左右，第一個閃光的燈似乎會移動到第二個燈的位置。此外，燈在穿過視野時似乎會改變顏色。綠燈似乎會變成紅色，因為它似乎會移動到紅燈的位置。丹尼特問我們如何在觀察到第二個燈之前看到燈改變顏色。

這裡展示了丹尼特描述格式的 phi 錯覺示例：phi 錯覺（使用“測試”選項選擇簡單的 phi 演示）。

丹尼特用奧威爾式或斯大林式假設來解釋燈光顏色變化。在奧威爾式假設中，受試者在事件發生後發展出關於燈光移動的敘述。在斯大林式假設中，受試者的大腦會延遲，在這個延遲中，綠燈向紅燈移動可以模擬在接收來自紅燈的感官資訊之後。然後他說，哪種假設適用並不重要，因為：“多重草稿模型繼續聲稱，大腦並不費心‘構建’任何‘填補空白’的表徵。那將是浪費時間和（我們不妨說）油漆。判斷已經到位，所以我們可以繼續執行其他任務！”

應該指出，Larsen 等人 2006 年進行的 fMRI 研究表明，大腦確實在 phi 錯覺期間填補了空白，Blankenburg 等人 2006 年的研究表明，大腦在皮膚兔子錯覺期間填補了空白，因此丹尼特的初級提議現在已知是錯誤的。大腦使用斯大林式正規化 - 它在延遲期間對事件進行建模。

根據多重草稿理論，同一事件會產生各種感官輸入，以及對這些輸入的各種解釋。感官輸入到達大腦，並在不同的時間被解釋，因此同一事件會導致一系列的辨別。一旦每個辨別完成，它就可用於引發行為。可能會發生各種各樣的行為，從對事件的反應，如逃跑，到對事件體驗的描述等。

在事件發生後的不同時間，一個人能夠講述發生的事情的不同故事，具體取決於事件被分析的程度。丹尼特將這種情況與意識的“笛卡爾劇場”模型進行了比較，在該模型中，事件突然出現在某種精神螢幕上，然後像消失得一樣快地消失。他提供了許多例子來證明事件是在一段時間內而不是瞬間被分析的。

雖然多重草稿被描述為一種與其他模型不同的意識模型或理論，但丹尼特指出，即使是笛卡爾也意識到對事件的反應可以持續一段時間，反射首先發生，而判斷隨後發生。多重草稿的不同之處在於，丹尼特在《意識的解釋》的不同部分，要麼否認正常意識體驗實際上發生了，要麼將這些體驗描述為以某種未指明的方式從大腦資訊處理的複雜性中湧現出來的。在他用多重草稿模型反駁塞爾的“中文房間”論證時，他對湧現主義的態度就很明確，他這樣描述批評者：“他們無法想象理解如何成為一個從大型系統中大量分散式準理解中湧現出來的屬性”（《意識的解釋》第 439 頁）。

作為一個明顯的否認意識體驗的例子，丹尼特否認存在任何對顏色的內部體驗，相反，他認為所有的定性特徵都是“機械地完成的反應傾向”。這種觀點源於丹尼特對異現象學方法的信念，在這種方法中，敘述被認為是研究意識的最關鍵工具。然而，丹尼特並沒有真正否認意識體驗，但他確實否認了 *內部* 意識體驗（見下文）。

這種操作主義方法的起源可以追溯到丹尼特之前的工作。丹尼特 (1988) 重新定義了意識，僅僅以訪問意識為基礎，他認為，“一切真實的事物都有屬性，既然我不否認意識體驗的真實性，我承認意識體驗有屬性”。將所有意識都與屬性聯絡起來後，他接著宣稱這些屬性實際上是對屬性的判斷。他認為對意識屬性的判斷與屬性本身相同。他寫道：

“關於定性特徵的無誤論將其視為人們體驗的屬性，這些屬性原則上不能被錯誤地發現，這是一種神秘的理論（至少和教皇無誤論一樣神秘），除非我們稍微改變一下重點，將定性特徵視為對主體定性特徵判斷的邏輯結構：一個主體的體驗具有定性特徵 F 當且僅當該主體判斷他的體驗具有定性特徵 F。”

將“屬性”與“對屬性的判斷”等同起來後，他就能證明這些判斷是虛無的，因此屬性是虛無的，因此定性特徵是虛無的，甚至是不存在的。丹尼特得出結論，定性特徵可以被拒絕為不存在。

“因此，當我們最後一次審視我們最初對定性特徵的描述時，即將其視為無法言喻、內在、私密、直接可感知的體驗屬性時，我們發現沒有東西可以滿足這個要求。代替它們的是我們能夠透過對我們私有屬性檢測器的間接引用來提及的相對或實際上無法言喻的公共屬性——這些屬性僅僅因為特質而私有。而且，只要我們想堅持我們對我們內部狀態的發生型別或屬性的客觀權威，我們就可以擁有某種權威——不是無誤性或不可修正性，而比純粹的猜測更好——但只有當我們將自己限制在關係性、外在屬性上時，例如我們內部狀態的某些型別能夠激發明顯重新識別的行為的能力。因此，與最初的直覺相反，根本不存在任何定性特徵。”（丹尼特 1988）

將定性特徵等同於判斷而不是體驗，是多重草稿模型的關鍵，一旦接受了這一點，就只需要解釋行為，而不是個人體驗本身。

這種將定性特徵等同於判斷的起源可以在《意識的解釋》第 407-408 頁找到。丹尼特考慮了某人觀察世界時的體驗，並描述了他對意識體驗、心靈和表徵之間關係的看法。

“根據文字，他似乎覺得他的心靈——他的視覺區域——充滿了金色綠色的花蕾和搖擺的樹枝的複雜細節，但儘管這是看起來的樣子，但這是一種錯覺。沒有這樣的“充滿”進入他的心靈；“充滿”仍然存在於世界之外，在那裡它不需要被表徵，而僅僅存在。當我們在高度自我意識的時刻，對我們意識體驗的光輝豐富性感到驚歎時，我們感到驚歎的豐富性實際上是外部世界的豐富性，它擁有所有迷人的細節。它不會“進入”我們有意識的心靈，而僅僅是可用的。”

對丹尼特來說，心靈沒有“充滿”，沒有包含物體的空間，“充滿”是心靈之外的事物。丹尼特認為心靈是過程。在他與《意識的解釋》中的“奧托”進行的想象對話中，丹尼特讓奧托說：“那麼你是否否認意識是一個‘充滿’？”他回答說：“是的，確實如此。這是我否認的一部分。意識是支離破碎的，稀疏的，並沒有包含人們認為存在的東西的一半！”（《意識的解釋》第 366 頁）。不幸的是，丹尼特的斷言很難理解，因為即使是半個“充滿”也是一個“充滿”，也許他上面提到的“意識體驗”具有一個“充滿”，而“心靈”卻沒有，解釋了他的模稜兩可。這意味著丹尼特已經將意識體驗轉移到了身體之外的外部世界。不幸的是，這仍然留下了如何將這個世界轉化為我們每個人都能享受到的檢視的問題（世界上沒有影像，除了由眼睛等光學儀器建立的影像）。丹尼特是否將意識體驗的問題從大腦功能問題轉變為身體之外的外部世界的物理問題？

丹尼特在世界中的資訊和大腦中的資訊之間做了一個明確的區分。似乎允許世界中的資訊成為一個可以進入意識體驗的“充滿”，但在心靈中就不再是一個“充滿”。相比之下，根據丹尼特的說法，大腦中的資訊是一個“邏輯空間”。

“因此，我們確實有一種方法來理解現象空間的概念——作為邏輯空間。這是一個沒有東西真正被投射到其中或在其中存在的空間；它的屬性僅僅是由（異現象學）主體的信念構成的。”

雖然沒有解釋“邏輯空間”與真實空間的區別，如果它在同一時間包含了幾樣東西的話，以及如何讓這個“邏輯空間”在每個時刻都像現象空間一樣出現，這些問題都沒有得到解答。

丹尼特還攻擊了“笛卡爾唯物主義”，他對此進行了非常精確的定義，即大腦中存在笛卡爾劇場的想法。

我們把大腦中存在這種中心位置的想法稱為 *笛卡爾唯物主義*，因為它是你拋棄了笛卡爾的二元論，但沒有拋棄“所有事物匯聚在一起”的中心（但物質）劇場的意象時得出的觀點。松果體將是這種笛卡爾劇場的一個候選，但也有人提出了其他的候選——前扣帶回、網狀結構、額葉的各個部位。笛卡爾唯物主義認為，大腦中存在一個至關重要的終點線或邊界，標誌著一個地方，在那裡到達順序等於“呈現”的順序，因為 *發生* 的東西就是你意識到的東西。”（《意識的解釋》第 107 頁）

丹尼特似乎沒有意識到“笛卡爾唯物主義”一詞在早期的使用，其含義是心靈在大腦中，並與大腦並存，並將該詞用於自己的目的。在《意識的解釋》中，丹尼特假設了一個笛卡爾唯物主義模型，其中某個實體正在觀看一個事件劇場。這是一種基於物理事件是由於懷特海的唯物主義導致的動態感知解釋。因此，它不同於亞里士多德在他“自我意識的感官”中設想的“劇場”，它有視野，但沒有小人在觀看。事實上，丹尼特 (1999) 避免了上個世紀物理學的幾何物理主義。

“在這些反動者中，許多人（但並非全部）都有一個奇怪的時代錯誤，那就是在某種程度上，他們對解決意識問題（或問題）抱有希望，他們推測解決方案將不是來自生物學或認知科學，而是來自——所有事物中——物理學！……不僅是哲學家和語言學家認為這是一個有吸引力的想法。許多物理學家自己也加入了這場運動，追隨羅傑·彭羅斯的領導，他關於神經元微管中量子漲落的推測，儘管存在許多問題，但仍然引起了相當大的關注和熱情。所有這些觀點的共同之處是，某種革命性的物理學原理可能成為意識是透過“相互作用的各個部分來解釋的”這一觀點的競爭對手，正如萊布尼茨的磨坊一樣。”

（本書關於萊布尼茨的部分表明，他在他的磨坊中找不到任何類似人類感知的東西）。丹尼特 (1998) 將意識描述為在時間和空間上分佈的：“意識不必在某個時刻發生；把它看作在空間和時間上分佈的要好得多。”但是，與笛卡爾、布羅德或懷特海不同，丹尼特使用早期物質主義的時間和過程概念來描述它。

參考文獻

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Ned Block (1942- )

Ned Block is in the NYU Department of Philosophy.

兩種型別的意識

根據布洛克，“現象意識是經驗；現象意識狀態的方面就是處於那種狀態的感覺。相比之下，獲取意識的標誌是能夠用於推理，並理性地指導言語和行動。” 布洛克認為，有 *可能* 獨立擁有現象意識和獲取意識，但通常它們會相互作用。

目前還沒有普遍認可的意識分類方法。布洛克將現象意識和獲取意識區分開來，試圖區分直接涉及或不涉及思維和行動控制的意識狀態。

**現象意識**。根據布洛克的說法，現象意識來自感官體驗，例如聽覺、嗅覺、味覺和疼痛。布洛克將 **體驗**，例如感覺、情緒、感知、思想、慾望和情感歸類為現象意識。布洛克從現象意識中排除了任何與認知、意向性或“可透過計算機程式定義的屬性”相關的事物。

**獲取意識**。獲取意識可用於推理，並直接控制行動和言語。對布洛克來說，獲取意識的“可報告性”具有重大的實際意義。此外，獲取意識**必須**是“表徵性的”，因為只有表徵性內容才能用於推理。獲取意識的例子包括想法、信念和慾望。

一個潛在的混淆來源是，一些現象意識也是表徵性的。要記住的關鍵區別在於，布洛克將表徵性內容歸入獲取意識類別的理由是由於其表徵性方面。現象意識的元素被歸入現象意識類別是因為它們的現象內容。

反應

布洛克試圖將意識劃分為現象意識和獲取意識，這立即引發了爭議，因為一些人認為思維（整體）源於根本的計算過程。這種關於思維的計算觀點暗示著所有意識都是“可透過計算機程式定義的”，因此布洛克試圖將某些意識描述為現象意識，無法成功地識別出意識狀態的一個獨特類別。然而，這種觀點極具爭議性，請參閱 關於機器意識和數字意識問題的討論

如上所述，布洛克認為現象意識和獲取意識通常會相互作用，但有可能在沒有現象意識的情況下擁有獲取意識。特別是，布洛克認為殭屍是存在的，一個機器人可以“在計算上與人完全相同”，而沒有現象意識。同樣，布洛克認為你可以擁有一個有現象意識但沒有獲取意識的動物。

布洛克與查爾默斯一樣，認為我們可能有無法透過任何型別的計算演算法產生的意識體驗，而這種體驗的來源是意識的“難題”。對於功能主義者來說，布洛克關於意識的立場類似於活力論者，他們將生命定義為與所有可能的物理過程都不同的一個類別。對於那些支援現象意識的人來說，功能主義觀點就像相信地球是平坦的一樣，扁平地球論者透過聖經宇宙論來看待世界，而功能主義者則透過 19 世紀的科學來看待世界。生物學家透過描述解釋生命的物理過程來反駁活力論。宇宙學家透過描述現代物理學來反駁聖經宇宙論。為了反駁布洛克關於現象意識和獲取意識之間區別的說法，生物學家和人工智慧研究人員有責任描述解釋意識的計算演算法。為了反駁功能主義，哲學家和科學家則將注意力集中在他們試圖解釋一個有意識觀察者的內部狀態這一事實，而這無法用機器的外部行為來解釋。

為什麼一些神經生物學家和計算機科學家確信布洛克對意識的劃分是錯誤的？布洛克確信存在非計算形式意識的來源是什麼？布洛克討論的現象意識的一個例子是一個你沒有意識注意到的大聲響聲，因為你當時在注意其他事物。布洛克確信你意識到了這個聲音（現象意識），但只是沒有“意識地意識到”（獲取意識）。許多科學家會說，在這種情況下，你沒有“意識地意識到”這個聲音，但幾乎可以肯定的是，你無意識的大腦活動中的一部分對這個聲音做出了反應（你可以透過電記錄清晰地觀察到初級聽覺皮層的活動，該活動是對來自耳朵的、由於聲音的聲波而產生的動作電位的反應）。這表明，布洛克有爭議的“非計算”類別現象意識包括其他人認為是無意識而不是有意識的大腦活動。一些無意識的大腦活動在一個人有意識的意識焦點轉移時，可能會開始對意識產生貢獻。這表明，布洛克所說的某些現象意識是能夠在意識之外或作為意識一部分進行的大腦活動，這取決於大腦中同時發生的其它活動。如果是這樣，我們可以問，為什麼這種大腦活動的意識體驗版本是計算性的，而無意識版本則不是。另一方面，許多作者（愛丁頓、布羅德、彭羅斯、麥克法登、齊赫等）會指出，大腦活動既可以是計算性的，也可以是現象性的。

布洛克強調，他利用內省來區分現象意識和獲取意識。這大概意味著，當沒有注意到那個大聲響聲時，它沒有被內省所獲取。因此，布洛克定義了一個意識類別，該類別超出了我們的“意識覺知”（儘管他說我們以某種其他的方式“意識”到它），並且不能透過內省來獲取。也許正是這種現象意識某些情況的不可獲取性促使布洛克產生這樣的想法，即這種意識形式不可能是計算性的。當經驗能夠被內省獲取並可用於推理過程時，我們就可以開始設想用於生成這些經驗內容的計算演算法。然而，很難想象內容如何能夠變成與我們經驗的形式相同。

能夠被內省獲取的現象意識形式

在 1995 年的文章中，布洛克繼續討論了更有趣的情況，例如，如果在開始“注意”之前被忽略的大聲響聲時（見上文），體驗者注意到之前對這個聲音存在過*一些*體驗，只是不是我們“注意”的那種體驗；一種僅僅“處於獲取意識邊緣”的體驗型別。

在內德·布洛克 2004 年的《牛津思維伴侶》中關於“意識”的條目中，他討論了另一個他認為可以區分現象意識和獲取意識的例子。

“里斯 在兩種情況下向受試者展示了 4 個字母，

較長，例如 40 毫秒，隨後是“掩蔽”，已知這種掩蔽會使刺激難以識別

或者

較短，例如 9 毫秒，沒有掩蔽。

在較短的情況下，受試者平均可以識別出 4 個字母中的 3 個，但他們說這些字母很弱很模糊。在較長的情況下，他們只能識別出一個字母，但他們說他們可以看清所有字母，而且這些字母更銳利、更明亮、對比度更高。這個實驗表明存在雙重分離：較短的刺激在現象上很差，但在感知上和概念上是可以的，而較長的刺激在現象上很銳利，但在感知上或概念上很差，如低可報告性所反映的那樣。”

這個實驗證明了以下兩者的區別：

i) 字母名稱的可報告性

和

ii) 影像的感知銳度。

布洛克對這兩種意識的定義使我們得出結論，一個非計算過程可以向我們呈現字母形式的現象意識，而我們可以想象出一個額外的計算演算法，用於從字母的形式中提取字母的名稱（這就是為什麼計算機程式可以執行字元識別的原因）。計算機執行字元識別能力並不意味著它擁有現象意識，也不意味著它需要與我們共享對能夠透過演算法匹配其名稱的字母形式的意識覺知能力。

反應

如果布洛克關於現象意識和獲取意識之間的區別是正確的，那麼這對 神經科學家 試圖識別意識的神經相關性，以及計算機科學家試圖在人造裝置（例如機器人）中產生人工智慧的嘗試都具有重要的意義。特別是，布洛克似乎暗示，必須找到產生現象意識的主觀體驗的非計算機制，才能解釋人類意識的豐富性，或者找到一種方法來合理地賦予人造機器類似的豐富範圍的“處於意識狀態的感覺”的個人體驗。其他意識哲學家，例如 約翰·西爾，也同樣暗示了主觀體驗中存在著一些無法透過傳統的計算機程式捕捉到的東西。這導致彭羅斯、斯塔普、麥克法登等物理學家提出了具有非數字形式的人工意識機器的建議。

許多認為意識存在著本質上計算基礎的人認為，意識的現象方面並不超出現今計算所能實現的範圍。關於現象意識和訪問意識之間的區別的重要性，部分爭論集中在“計算”、“程式”和“演算法”等術語的具體含義上。在實踐中，我們如何才能知道“計算”、“程式”或“演算法”是否有能力產生類似人類的意識？這存在一個驗證問題；我們是否能夠真正知道我們是否對意識經驗的機械基礎有了正確的生物學解釋，以及我們如何才能知道一個機器人是否具有現象意識？當然，這種疑慮既適用於相信數字意識可能存在的人，也適用於不同意的人。

布洛克對訪問意識和現象意識的辯護使用了一種19世紀的世界觀，因此很難抵擋來自功能主義者和消除主義者的攻擊。然而，他明確地描述了意識科學和哲學中一個持續存在的劃分，這個劃分可以追溯到亞里士多德時期。亞里士多德將這種劃分理解為認為靈魂起源於運動的人和認為靈魂是認知的人；笛卡爾有認知物和廣延物；康德有物自體和現象；懷特海德有顯現物和因果物，等等；甚至丹奈特也有反射和湧現。

參考文獻

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弗朗西斯·克里克 (1916 - 2004)

弗朗西斯·克里克 (1994) 令人驚歎的假設。對靈魂的科學探索。Simon & Schuster Ltd. 倫敦。

克里克

克里克在本書開頭就表達了他對人類微不足道的看法

"令人驚歎的假設是，“你”，你的快樂和悲傷，你的記憶和抱負，你的個人身份感和自由意志，實際上只不過是一大群神經細胞及其相關分子行為的產物。正如劉易斯·卡羅爾的艾麗斯所說：“你不過是一堆神經元”。這個假設對於當今大多數人來說是如此陌生，以至於它真的可以被稱為令人驚歎."

克里克不是哲學家，所以他可能會被原諒使用貶義詞“僅僅是……”。作為一名科學家，他意識到構成大腦的神經細胞組合非常複雜，難以理解。

他認為這個假設“如此令人驚訝”有三個原因

"第一個原因是，許多人不願意接受通常被稱為“還原論方法”的東西——一個複雜的系統可以透過其各個部分的行為及其相互作用來解釋."

......

"令人驚歎的假設之所以顯得如此奇怪的第二個原因是意識的本質。例如，我們對外部世界有一個生動的內心畫面。似乎是一種類別錯誤，認為這只是另一種談論神經元行為的方式，但我們剛剛看到這類論證並不總是值得信賴."

......

"令人驚歎的假設之所以顯得奇怪的第三個原因是，我們不可否認地認為自由意志是自由的。……我認為，如果我們解決了意識（或意識）問題，那麼自由意志的解釋可能會更容易解決."

克里克認為，大腦中的許多現象是“湧現的”，這意味著意識也可能是湧現的。他用以下方式定義了這個術語

"湧現的科學意義，至少是我所使用的意義，假設雖然整體可能不是各個部分的簡單總和，但它的行為至少在原則上可以從其各個部分的性質和行為以及對所有這些部分如何相互作用的瞭解中理解."

他想要避免關於意識本質的哲學辯論

"1. 每個人對意識的含義都有一個粗略的概念。最好避免對意識進行精確定義，因為過早定義的危險性。

"腳註：如果這看起來像是欺騙，請嘗試為我定義“基因”這個詞。現在關於基因的知識如此之多，任何簡單的定義都可能是不充分的。那麼，在對一個生物學術語知之甚少的情況下，對其進行定義就更加困難了."

這是一種奇怪的立場，因為對哲學家思想的任何簡要回顧都表明，人們對現象意識已經有了相當多的瞭解。問題在於解釋這種奇怪的體驗，而不是對其進行定義。

然後，他進一步闡述了關於意識的一般特徵的四個要點，並避免了各種關於意識的推測。被排除在外的有：“意識的用途”、“關於低等動物意識的推測”和“意識的自指方面”；被包括在內的有“高等哺乳動物”中的意識概念。

作為意識科學研究的指南，他提出了三個基本思想

""1. 大腦並非所有活動都與意識相關。

"2. 意識涉及某種形式的記憶，可能是非常短期的記憶。

"3. 意識與注意力密切相關."

與意識相關的大腦活動被稱為“意識的神經關聯”，這個詞可能早於克里克的工作。克里克在最後總結道，這體現了理想科學的開放性

"令人驚歎的假設可能被證明是正確的。或者，更接近宗教觀點的某些觀點可能變得更有說服力。還有一種可能性：事實支援一種新的、替代性的看待心腦問題的視角，這種視角與當今許多神經科學家持有的粗略唯物主義觀點以及宗教觀點有顯著不同."

大衛·J·查爾默斯

評論“意識心智：對基礎理論的探索”。牛津大學出版社。1996年。

查爾默斯

查爾默斯也許最出名的是他提出的意識“難題”

"... 我發現自己沉浸在一種橙色的感覺中，並且正在發生一些事情。即使我們已經解釋了辨別的過程，也仍然有一些東西需要解釋：體驗本身。"第 xii 頁

...."這可以被看作是意識研究中的一個巨大分水嶺。如果你認為對“容易”問題的答案解釋了所有需要解釋的東西，那麼你就會得到一種理論；如果你認為還有一個“難題”，那麼你就會得到另一種理論。"第 xiii 頁

查爾默斯將心智描述為具有“現象”和“心理”兩個方面。

"這一切的根源在於兩種截然不同的心智概念。第一個是現象的心智概念。這是將心智視為意識體驗，將心智狀態視為意識體驗的心智狀態的概念。……第二個是心理的心智概念。這是將心智視為行為的因果或解釋基礎的概念。"第 11 頁

Chalmers 提出意識可以透過一種“自然主義二元論”來解釋，該理論由以下論證支援。

“特別是，邏輯上位論的失敗直接意味著唯物主義是錯誤的：世界上存在著超越物理特徵的特徵。該論證的基本邏輯如下：

1. 在我們所處的世界中，存在著意識體驗。
2. 存在著一個與我們世界在物理上完全相同的邏輯可能世界，在這個世界中，我們世界中關於意識的正面事實並不成立。
3. 因此，關於意識的事實是我們世界中超越物理事實的進一步事實。
4. 所以唯物主義是錯誤的。”

Chalmers 描述了他的自然主義二元論：

“這裡所暗示的二元論是一種屬性二元論：意識體驗涉及個體所擁有的不依賴於該個體物理屬性的屬性。意識是世界中超越物理特徵的特徵。這並不是說它是一種獨立的“物質”；關於構成物質二元論需要什麼的問題對我來說似乎非常不清楚。我們只知道，這個世界中存在著個體的屬性——現象屬性——這些屬性在本體論上獨立於物理屬性。” p125

為了證實他的論點，他提出“殭屍”世界是邏輯上可能的，在這個世界中，人們會像我們一樣行為，但沒有意識，而且與我們世界在物理上完全相同的，但其中意識體驗被顛倒的世界是邏輯上可能的。

Chalmers 關於殭屍可能性的論證如下：

殭屍被定義為“…一個與我（或任何其他有意識的人）在物理上完全相同的人或事物，但完全缺乏意識體驗”。Chalmers 認為，基於矽的裝置或基於中國人口的實體可能缺乏意識體驗，儘管它們能夠像人一樣執行相同的函式。然後，他做出了一個邏輯上的飛躍，暗示這些例子表明，與有意識的人在物理上完全相同的事物不可能有意識。

“但鑑於群體意識設定或我的矽異形體可能缺乏意識體驗在概念上是連貫的，因此我的殭屍雙胞胎是一個同樣連貫的可能性。”p97

在反轉光譜論證中，Chalmers 認為，從邏輯上講，可以想象一個世界與我們的世界在物理上完全相同，但有意識的生物體驗反轉的光譜。這種斷言是基於顏色視覺的基本科學基礎上的。

不幸的是，如果沒有關於意識體驗是如何實現的任何明確建議，那麼宣佈殭屍和反轉光譜論證是正確的似乎為時尚早。Chalmers 在討論“資訊”時開始探討意識體驗實現的問題。

Chalmers 意識到，現象意識包含與物理世界中資訊相關的資訊。

“意識體驗是資訊狀態的實現；現象判斷可以透過對相同資訊狀態的另一種實現來解釋。從某種意義上說，假設資訊的現象方面是我們唯一需要做的，以確保這些判斷是真正正確的；這種資訊確實存在定性的方面，直接出現在現象學中，而不僅僅是一個判斷系統。”p 292

不幸的是，他沒有解釋“資訊狀態的現象實現”意味著什麼。這導致他認為任何資訊狀態都可能具有意識體驗。他指出，“我們在任何地方都發現資訊，而不僅僅是在我們通常認為有意識的系統中”，並詢問恆溫器是否可能有意識。他提出問題：“當我們從魚類和鼻涕蟲一直到簡單的神經網路再到恆溫器，意識應該在何處消失？”

他回答了反對意見，即恆溫器中可能沒有意識的空間，他說：“如果意識不是邏輯上位論，我們不應該期望在系統的組織中找到意識的‘空間’；意識與系統的處理屬性截然不同”。他在恆溫器文章的最後宣稱：

“雖然有可能體驗在某一點消失，但任何特定點似乎都是任意的，因此避免做出這一決定的理論具有一定的簡潔性。”

這套思想導致了泛心論的可能性。

“如果恆溫器與體驗相關聯，那麼很可能任何地方都存在體驗：無論何時存在因果互動，都存在資訊，無論何時存在資訊，都存在體驗。” p297

然而，Chalmers 指出：

“就個人而言，我對自然主義二元論的信心遠大於對泛心論的信心。後一個問題似乎非常開放。但我希望我已經說了足夠多的話來表明，我們應該認真對待某種泛心論的可能性…” p299

然後，他假設“現象屬性具有內在性質，這種性質不會被它們在資訊空間中的位置所窮盡，而且似乎，對世界的純資訊檢視沒有為這些內在品質留出空間”。這使他建議世界不僅僅是資訊，我們“需要世界中的一些內在性質，來為資訊狀態提供基礎”。這導致他提出：

“所以，建議是物理學需要的那些資訊空間本身就建立在現象和原始現象屬性之上。這種資訊空間的每次例項化實際上都是現象（或原始現象）實現。每次實現諸如質量和電荷之類的特徵時，都會存在一個內在屬性，或簡稱為微現象屬性。我們將有一組基本微現象空間，每個基本物理屬性對應一個空間，正是這些空間將為物理學需要的那些資訊空間提供基礎。” p305

因此，Chalmers 採用泛心論的建議，基於所有資訊空間都可能是有意識的這一想法，來“為”資訊空間“提供基礎”。同樣，任何關於現象意識如何在資訊空間中實現的描述都缺失了。

Chalmers 對資訊的解釋似乎使資訊神秘化，在物理學中，資訊是事物的排列，在數學或數字傳輸中，它通常是相同事物的排列。例如，11011 是沿著一條線排列的 1 和 0——資訊並沒有取代現實，它僅僅是一種使用現實來代表其他事物的方法。正如 Zurek 所說：“沒有表示就沒有資訊”。因此，很難理解為什麼在資訊已經例項化的情況下，需要微現象來例項化資訊。

資訊作為可以從一個地方傳輸到另一個地方的東西以及作為物質屬性的概念是 Chalmer 分析的核心。他指出：

“例如，我們沒有辦法窺視狗的大腦，觀察意識體驗的存在與否。這個問題的現狀是有爭議的，但這個問題本身存在的表面情況足以擊敗一個認識論論證，平行於上述論證，來證明意識的邏輯上位論。相比之下，甚至沒有表面的生物學或經濟學問題。這些事實可以直接公開獲取，正是因為它們由物理事實決定。” p74

根據此，構成“生物學”的事物的模式是“物理事實”。但根據以上關於泛心論的論證，物理事實沒有基礎，它們是必須透過“微現象”屬性以某種方式例項化的資訊。Chalmers 似乎認為，沒有什麼在邏輯上上位於物理之上，因為沒有什麼在邏輯上上位於精神之上，而物質事物是精神。

他引入了組織不變性的概念作為有意識系統的關鍵特徵，並宣稱一組啤酒罐可能是有意識的。

“我認為意識體驗源於細粒度的功能組織。更具體地說，我將為組織不變性原則爭論，認為對於任何具有意識體驗的系統，任何具有相同細粒度功能組織的系統將具有定性上相同的體驗。根據這一原則，意識是一種組織不變性：一種在給定系統的所有功能同構體中保持不變的屬性。無論組織是實現於矽晶片、中國人口中，還是啤酒罐和乒乓球中，都沒有關係。只要功能組織正確，意識體驗就會被決定。” p249

如果兩個系統具有完全相同的細粒度形式和功能，那麼它們不是相同的系統嗎？雖然 Chalmer 的論證強調功能，但難道是透過爭論細粒度的形式等價來實現的巧妙手法，使得該論證難以反駁？身份的陳述是一種解釋嗎？

托馬斯·納格爾

評論：《作為一隻蝙蝠是什麼感覺？哲學評論 LXXXIII，4（1974 年 10 月）：435-50》。

托馬斯·納格爾是現象意識概念的主要捍衛者之一，在他的文章《作為一隻蝙蝠是什麼感覺》中，他寫道：

“…從根本上說，一種生物只有在存在著作為該生物的感覺時才具有有意識的心理狀態——對該生物來說是什麼感覺。”

特別是，納格爾指出，蝙蝠中可能存在人類無法想象的狀態。

“但是蝙蝠的聲吶，雖然顯然是一種感知形式，但其運作方式與我們擁有的任何感覺都不相似，而且沒有理由認為它在主觀上與我們能體驗或想象的任何事物相似。這似乎給作為一隻蝙蝠的感覺的概念帶來了困難。我們必須考慮是否有任何方法可以讓我們從我們自己的情況推斷到蝙蝠的內心生活，5 如果沒有，那麼還有哪些替代方法可以理解這個概念。”

他認為還原論在我們的理解中遺漏了一些重要的東西

"最近哲學心理學中大多數的新行為主義都源於試圖用客觀的意識概念來代替真實事物，以便沒有剩餘的東西不能被還原。如果我們承認意識的物理理論必須解釋體驗的主觀特徵，我們就必須承認，目前還沒有任何可用的概念能給我們線索說明這如何做到。這個問題是獨一無二的。如果心理過程確實是物理過程，那麼，從本質上來說，經歷某些物理過程是有感覺的。關於這種事情發生的可能性仍然是一個謎."