意識研究/早期思想

本節是對意識研究主要貢獻的學術評論。對當前意識哲學感興趣的讀者將在第二部分找到這些內容，而對意識神經科學感興趣的讀者則應參考第三部分。

吠陀科學展示了最早與意識相關的已知思想，根據大英圖書館的記載，可以追溯到至少 1500 年前。十卷《梨俱吠陀》，歸因於青銅器時代末期，是世界上十種最古老的現存文字之一，闡明瞭我們對終極或最高意識的認識。在《梨俱吠陀》（R.V. IV. XL. 5）中，Nrishad 是人類中的居住者；Nrishad 被解釋為 Chaitanya 或“意識”或 Prana 或“活力”，因為兩者都存在於人類中。

在對《伊莎奧義書》的評論中[5]，斯里·奧羅賓多解釋說，自我（Atman）透過普拉提（Prakrti）的七層運動表現出來。這七層意識及其主要原則如下：[6]

annamaya puruṣa - 物理 prāṇamaya puruṣa - 神經/活力 manomaya puruṣa - 心理/思想 vijñānamaya puruṣa - 知識和真理 ānandamaya puruṣa - 奧羅賓多的喜悅概念，也被稱為極樂 caitanya puruṣa - 無限的 divine self-awareness[7] sat puruṣa - 純粹的 divine existence 狀態

前五者是根據《泰特利耶奧義書》第二章中提到的 panchakosha 的規範排列的。最後三個元素構成了 satcitananda，其中 cit 被稱為 chaitanya。

梵天在深睡和瑜伽中所揭示的本質是 Chaitanya（純粹的意識）。[8]

印度文字中“靈魂”或 Ātman 一詞的最早使用也見於《梨俱吠陀》（約公元前 1500 年）（RV X.97.11）。[20] 古印度語法學家雅士迦在評論這首梨俱吠陀詩句時，接受了 Ātman 的以下含義：普遍的原則、其他元素聯合在一起的生物體以及最終的感知原則。[21]

《梨俱吠陀》中其他出現 Ātman 一詞的讚美詩包括 I.115.1、VII.87.2、VII.101.6、VIII.3.24、IX.2.10、IX.6.8 和 X.168.4。[22]

《梨俱吠陀》從創造之前開始，經過世界的創造，到自我的創造，最後以創造本身的創造結束，之後宇宙的創造才開始。仔細閱讀後，可以追溯從絕對真理或 Sat 到絕對物質或 Asat 的意識的各個階段，這兩個反覆出現的概念貫穿整個《梨俱吠陀》。

希臘人沒有“意識”一詞的確切對應詞，該詞在現代用法中具有廣泛的含義，但在以下思想家中，我們發現了對現象意識的分析以及許多後來蘇格拉底思想家（尤其是斯多葛派）以及奧古斯丁等基督教思想家發展起來的許多思想的來源。

亞里士多德（約公元前 350 年）《論靈魂》

(De Anima) http://psychclassics.yorku.ca/Aristotle/De-anima/

亞里士多德

亞里士多德，也許比任何其他古代希臘哲學家更早地確定了未來討論意識問題的參考框架。他對心靈的觀點總結在下圖中。

亞里士多德是一位物理主義者，他認為事物存在於物質宇宙中

"... 正因為如此，對靈魂（psyche）的研究必須屬於自然科學的範疇，至少在它的情感表現出這種雙重特徵的時候是這樣。因此，物理學家對靈魂的情感的定義與辯證家不同；後者例如會將憤怒定義為對疼痛的報復慾望，或者類似的東西，而前者會將其定義為圍繞心臟的血液或溫暖物質的沸騰。後者指定了物質條件，前者指定了形式或可表達的本質；因為他陳述的是事實的可表達的本質，儘管它實際存在必須體現在另一個被描述的物質中。"（卷一，403a）

亞里士多德的作品為我們提供了第一個關於訊號和資訊概念的清晰描述。他知道一個事件可以改變物質的狀態，這種狀態變化可以傳播到其他位置，在那裡它可以進一步改變物質的狀態

"如果具有顏色的物體與眼睛直接接觸，它就無法被看到。顏色不會使感官器官運動，而是使透明的東西運動，例如空氣，而空氣從物體持續地延伸到器官，使後者運動。德謨克利特在表達這種觀點時歪曲了事實，認為如果空間是空的，人們就可以清楚地看到天穹上的螞蟻；那是不可能的。看到是由於具有感知能力的事物的受影響或變化，它不可能受到所見顏色的影響；因此，它必須受到介於兩者之間的事物的影響。因此，在兩者之間存在某種東西是不可或缺的——如果什麼都沒有，我們將不會看得更清楚，我們將什麼也看不到。"（卷二，419a）

他也清楚地認識到資訊與“狀態”的關係

"“感覺”是指具有將事物的可感知形式接收進自身的能力，而沒有物質。這必須被理解為像一塊蠟在沒有鐵或金的情況下接受印章的印記一樣；我們說，產生印記的是一個青銅或金的印章，但它特定的金屬成分無關緊要：同樣，感覺受到有色、有香味或有聲音的事物的影響，但它對每種情況下物質是什麼不感興趣；唯一重要的是它的性質是什麼，即它的成分以什麼比例組合在一起"（卷二，424a）

亞里士多德還提到了體驗同時性的問題。這種解釋早於伽利略和現代物理學，因此缺乏我們現代的語言來解釋為什麼許多事物可以同時處於一個點和一個瞬間

"... 正如“點”被稱為既一又二，被恰當地稱為可分的，所以在這裡，區分事物者是作為不可分割的一者，並且在一個時刻內是活躍的，而它在可分的事物中，兩次使用同一個點，處於同一個時間。因此，因為它將極限視為“二”，它使用在某種意義上是被分割的事物來區分兩個不同的物體；而因為它將極限視為“一”，它使用的是一個事物，並且在它的活動中佔據一個時刻。（卷三，427a）

他描述瞭如果心靈是由於物質在空間中的流動而產生的，那麼就會出現的遞迴問題

"...心靈要麼沒有部分，要麼以與空間量特徵不同的某種方式連續。實際上，如果心靈是空間量，它怎麼能思考呢？它會用任何一個部分來思考嗎？在這種情況下，必須將“部分”理解為空間量的意義，或理解為點的意義（如果點可以被稱為空間量的一部分）。如果我們接受後一種選擇，點是無限的，顯然心靈永遠無法完全遍歷它們；如果前者，心靈必須一遍又一遍地思考同一件事，實際上是無限次的（而顯而易見的是，有可能只思考一次）。"（卷一，407a）

亞里士多德明確提到了迴歸

"..我們必須陷入無限迴歸，或者我們必須假設一種自知的感覺。"（卷三，425b）

然而，這種迴歸對於亞里士多德來說並不像對於那些沉浸在 19 世紀思想中的哲學家那樣成問題。亞里士多德是一位物理主義者，他沒有被唯物主義的負擔所困擾，因此能夠擺脫心靈的唯一可能性是物質在連續的非連線瞬間從一個地方流向另一個地方的這種想法。他能夠提出主客體是同一事物的一部分，他注意到思想在時間和空間上都是擴充套件的

"但思想所思的物件和思想的時間在這種情況中只能偶然地被分割，而不能被分割為自身。因為在它們中，也有一些不可分割的東西（雖然可能無法分離），它賦予時間和整個長度以統一；這在所有連續體中都同樣存在，無論是時間上的還是空間上的。”（第三卷，430b）

這種關於時間的想法使他能夠將思考與思考的物件等同起來，因為不需要將思想從瞬間到瞬間迴圈，因為心理時間是延長的

"在每種情況下，積極思考的心靈就是它所思考的物件。”

他認為想象是感覺器官的干擾

"因為想象存在於感覺器官中，並且類似於感覺，所以動物在行動中很大程度上受其引導，一些（即野獸）因為它們沒有心靈，另一些（即人）因為它們的心靈被感覺、疾病或睡眠暫時掩蓋。（第三卷，429a）"

並認為所有思想都是以影像的形式發生的

"對於思考的靈魂來說，影像就像感知的內容（當它斷言或否定它們是好是壞時，它就會避開或追求它們）。這就是為什麼靈魂在沒有影像的情況下永遠不會思考。”（第三卷，）。

亞里士多德還描述了認知方法和行為主義方法之間的爭論，它們帶有現代物理主義和 20 世紀前的唯物主義之間的衝突的意味

"有些思想家接受了這兩個前提，即靈魂既是運動的起源又是認知的，他們把靈魂融合在一起，宣稱靈魂是自我運動的數字。”（第一卷，404b）

"自我運動的數字"的概念並不像看起來那麼荒謬，就像古代希臘哲學中的許多概念一樣。

亞里士多德也明確指出，感知中涉及兩種形式。他認為，直接出現在心靈中的事物及其屬性是無可爭辯的，但我們對產生出現在心靈中的事物的世界上事物及其屬性的推論可能是錯誤的

"(1) 對感官特殊物件的感知永遠不會出錯，或者容許最小的錯誤。 (2) 與感官品質相關的物件的伴隨性的感知排在第二位：在這種情況下，我們當然可能會被欺騙；因為感知面前有白色是不會錯的，但感知白色的是這個或那個可能會錯。 (3) 第三是感知與特殊可感知物相關聯的伴隨物件的普遍屬性（我指的是例如運動和大小）；在這些方面，感官錯覺的可能性最大。”（第三卷，428b）

根據這種模型，想象力在感官中佈置事物。

蓋倫

“醫生”（尤其是蓋倫）將來自希波克拉底和柏拉圖的思想納入了一種觀點，在這種觀點中，3（或更多）種內在感官——最基本的是記憶、估計和想象——與大腦中的 3 個腦室相關聯。

這是一個需要進一步擴充套件的短文.

荷馬（公元前 800-900 年）《伊利亞特》和《奧德賽》

奧德賽

荷馬

泛心論和泛經驗主義至少可以追溯到荷馬的《伊利亞特》。僅僅閱讀這本書就可以讓我們體驗到不同的意識焦點是什麼感覺。這是一種存在方式，是作為一個荷馬時代的希臘人，因此與作為現代人不同。兩種意識狀態都會導致不同的世界體驗方式。

當我們閱讀《伊利亞特》時，我們會透過它在我們心中創造的影像以及它透過韻律和語言在我們心中喚起的感受被吸引到這本書中。讀者變成了書。“讀者變成了書，夏夜就像書的意識存在一樣”（華萊士·史蒂文斯）。這種成為書的體驗，這種迷失在書中的體驗，是意識不同方面的體驗，是作為一個荷馬時代的希臘人。

荷馬經常將我們的情緒歸因於我們周圍的世界。例如，古代人不僅僅害怕，而是被恐懼所控制：“雅典娜如此說道，他們所有人都被蒼白的恐懼所控制。當女神發出聲音時，武器從他們手中飛出，全部落到地上。”（《奧德賽》第二十四卷）。

德國古典學家布魯諾·斯內爾在他的《心靈的發現》中為我們提供了“關於……人類個性在荷馬（到）蘇格拉底所涵蓋的幾個世紀中發生的巨大變化的有說服力的描述”。（《倫敦泰晤士報文學增刊》）。斯內爾的書建立了意識的兩個不同方面。他說，“荷馬的體驗與我們自己的不同”（第 v 頁）；“對於荷馬來說，靈魂是保持人類生物生存的力量……”（第 8 頁）。當靈魂離開時，擁有者會失去意識。荷馬的靈魂是泛心論的起源。它始於將意識視為一種與身體分離的力量。斯內爾將荷馬與奧瑞斯忒斯的悲劇進行比較，悲劇側重於個人。“荷馬專注於行動（過程）和情況，而不是行動者……”（第 211 頁）奧瑞斯忒斯處於不同的意識狀態，“一種新的意識狀態”（第 211 頁）。

柏拉圖（公元前 427-347 年）

《理想國》http://www.constitution.org/pla/repub_00.htm 尤其是第六卷 http://www.constitution.org/pla/repub_06.htm 和第七卷（洞穴）http://www.constitution.org/pla/repub_07.htm

柏拉圖

柏拉圖對意識研究最有趣的貢獻是在《理想國》的第六卷中。他關於心靈的想法如下所示。

他認為光會啟用眼睛中已有的能力

"我認為，視覺存在於眼睛中，有眼睛的人想看；顏色也存在於它們中，但除非存在第三種專門適應目的的性質，否則眼睛的擁有者將什麼也看不見，顏色也將是不可見的。"

然而，正是在分割線的隱喻中，柏拉圖介紹了關於事物的聯絡和屬性的一個迷人的描述。他指出，分析處理的是純形式聯絡方面的術語

"而且，你難道不知道，儘管他們利用可見的形式並對其進行推理，但他們思考的不是這些形式，而是與它們相似的理想形式；不是他們所畫的圖形，而是絕對的正方形和絕對的直徑等等——他們所畫或製作的圖形，以及它們在水中留下的陰影和反射，都被他們轉化為影像，但他們實際上是在尋求看到事物本身，而這些事物只能用心靈的眼睛才能看到？"

請注意他如何引入心靈之眼觀察作為幾何圖形排列的心理內容的概念。他認為，透過這種想法的方式，我們獲得了理解

"我認為你會把與幾何學和相關科學相關的習慣稱為理解，而不是推理，因為它介於意見和推理之間。"

然而，理解也可以思考知識

"...我理解你的意思是，辯證法所思考的知識和存在，比那些只從假設出發的藝術（即所謂的藝術）的概念更清晰：這些也被理解所思考，而不是被感官所思考：然而，因為它們從假設出發，沒有上升到原則，所以那些思考它們的人在你看來似乎沒有在它們身上運用更高的推理，雖然當一個第一個原則被新增到它們中時，它們是可以用更高的推理認識的。 "

柏拉圖的作品通常不會以這種方式進行討論，而是擴充套件到諸如紅色這一普遍概念，它可以應用於許多具體的事物例項。

在“柏拉圖的洞穴”（第七卷）中，柏拉圖描述了經驗可能是來自真實事物或真實事物的複製，而不是事物本身

柏拉圖的洞穴

"現在，我說，讓我用一個圖示來表明我們的本性在多大程度上是開明或不開明的：——看！人類生活在一個地下的洞穴裡，洞穴有一個朝向光亮敞開的口，並且延伸到洞穴的整個長度；他們從孩提時代起就住在這裡，他們的腿和脖子被鎖鏈綁住，所以他們不能移動，只能看到他們面前的東西，被鎖鏈阻止轉頭。在他們上面和後面，遠處燃燒著一團火，在火和囚犯之間有一條高架路；如果你看，你會看到沿著這條路建了一堵矮牆，就像木偶戲演員在他們面前的螢幕一樣，他們在螢幕上展示木偶。

我看到了。

你看，我說，人們沿著牆壁走過，他們拿著各種各樣的器皿，還有木頭、石頭和各種材料製成的雕像和動物模型，這些東西從牆壁上露出來。其中一些人說話，另一些人沉默不語。

你給我展示了一個奇怪的景象，而他們是奇怪的囚犯。

就像我們自己一樣，我回答說；他們只看到他們自己的影子，或者彼此的影子，這些影子是由火投射到洞穴的對面牆壁上的嗎？

沒錯，他說；如果他們從來不允許移動他們的頭，他們怎麼能看到除了影子以外的東西呢？

同樣地，對於那些被帶進來的物體，他們只會看到影子嗎？

是的，他說。

如果他們能夠互相交談，他們會不會認為他們是在給真正出現在他們面前的東西命名呢？

非常正確。

再假設一下，監獄裡有一個來自另一邊的回聲，當路過的人說話時，他們會不會確信他們聽到的聲音來自路過的影子？

毫無疑問，他回答道。

對於他們來說，我說道，真相實際上就是這些影子的影子。

那是肯定的。

現在再看看，看看自然而然會發生什麼，這些囚犯被釋放了，他們被從錯誤中解救出來了。起初，當他們中的任何一個人被解放，被迫突然站起來，轉動脖子，走動，朝著光明看時，他會感到劇烈的疼痛；強烈的光線會讓他感到痛苦，他無法看到他以前所看到影子的真實存在；然後想象一下，有人對他說，他以前看到的是一種幻覺，但現在，當他越來越接近存在，他的眼睛轉向更真實的存在時，他的視力更清晰了——他會怎樣回答呢？你還可以想象一下，他的老師指著那些路過的物體，要求他給它們命名——他不會感到困惑嗎？他不會認為他以前看到的影子比現在給他看的東西更真實嗎？

這種早期對資訊理論的直覺早於亞里士多德關於狀態從一個地方轉移到另一個地方的概念。

釋迦牟尼（公元前約500年）佛教經典

佛陀

釋迦牟尼誕生於公元前563年左右。從三十五歲左右起，他被稱為“佛陀”（“覺悟者”）。佛陀傳授了一種生活方式，這種生活方式最終可能導致一種被稱為涅槃的開悟狀態。在他去世後的三個世紀裡，佛教分裂成兩個派系，大乘佛教（大筏或大乘）和小乘佛教（長老之道）。大乘佛教使用略帶貶義的術語“小乘”（小筏或小乘）來指代小乘佛教。大乘佛教衍生出其他宗派，如日本的禪宗和藏傳佛教。大乘佛教更像是一種宗教，擁有神一樣的實體，而小乘佛教更像是一種哲學。

小乘佛教的禪修在名為巴利語大藏經的書籍中有所描述，其中包含“毗奈耶”部分，描述了僧侶生活，“經”部分，是小乘佛教的核心教義，“阿毗達摩”部分，是對其他兩個部分或“藏”的分析。書中描述了兩種禪修體系：寂靜止觀（samathabhavana）和洞察止觀（vipassanabhavana）。這兩種體系是互補的，寂靜禪修為洞察禪修的培養提供了穩固的基礎。隨著禪修的進行，修行者會經歷一系列被稱為“禪那”的階段。這四種冥想階段，以及一個被稱為“無色界禪那”的最後階段。

禪那

第一禪那是一個準備階段，在這個階段，修行者會消除煩惱（感官慾望、惡意、懈怠和昏沉、不安和憂慮、懷疑）。這可以透過閉關來最好地實現。在消除煩惱的過程中，修行者會培養五個因素：思維修、保持思維、喜樂、樂受和心一境性。這是透過專注於一個練習物件直到它可以被輕鬆地視覺化來實現的。最終，修行者會體驗到該物件的明亮複製品，稱為對應相（patibhaganimitta）。

思維修是指檢查、視覺化和思考物件。保持思維是指始終回到物件，不要偏離它。喜樂是指與物件合一，是一種幫助沉浸在物件中和物件中的狂喜。樂受是指每個人在發生好事時都會感受到的快樂（與喜樂不同，喜樂是與沉思物件合一）。心一境性是指專注於一件事情而不分心。

第二禪那涉及到不費力地獲得第一禪那，不需要思維修或保持思維，只剩下喜樂、樂受和心一境性。第二禪那是透過沉思第一禪那來實現的。第二禪那是一個毫不費力地集中精力的階段。

第三禪那涉及到正念和明辨。正念使一個冥想物件能夠輕鬆地被保留在心中。明辨包括不帶執著地辨別物件的本質，從而避免喜樂。

在第四禪那中，保持正念，但對快樂的執著被沉思。最終，正念會保持不帶喜悅或痛苦。在第四禪那中，修行者獲得了“因等舍而純淨的正念”（upekkhasatiparisuddhi）。

無色界禪那

前四禪那將與早期的印度教禪修技巧相熟悉。一旦獲得了第四禪那，修行者就可以開始無色界禪那。有四種無色界禪那：空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處。

空無邊處是透過冥想物件不存在來實現的。它意識到物件所佔據的空間是無邊的，意識也是無邊的空間。識無邊處涉及到意識到無邊空間是無邊的意識。無所有處是一種意識到現在不存在的覺悟，修行者應該“專注於同一過去意識的現在不存在、空虛、孤立的方面，它屬於由空無邊處組成的基礎”（Gunaratana 1988）。非想非非想處是一種意識到在虛空之中什麼都沒有被感知。

在小乘佛教中，獲得第四禪那及其無色界禪那代表著對寂靜禪修的掌握。這是洞察禪修的基礎。

佛教非常實用，避開幻想。它意識到寂靜禪修是一種心境，一種穩固的基礎，如今可能被稱為生理狀態。正是透過洞察禪修，修行者才能成為一個獲得開悟的哲學家。

進一步閱讀

佛教出版會。特別是：《小乘佛教禪修中的禪那》，作者：Henepola Gunaratana。The Wheel Publication No. 351/353 ISBN 955-24-0035-X。1988年佛教出版會。 http://www.accesstoinsight.org/lib/bps/index.html