意識研究/早期思想
本節是對意識研究主要貢獻的學術回顧。有興趣瞭解當代意識哲學的讀者可以在第二部分找到，而對意識神經科學感興趣的讀者應該參考第三部分。
吠陀科學呈現了最早關於意識的已知思想，根據大英圖書館的說法，至少可以追溯到 1500 年前。十卷《梨俱吠陀》，據說是青銅器時代的末期，是世界上十本最古老的活著的文字之一，它向我們闡明瞭終極或至高無上的意識。在《梨俱吠陀》（RV IV. XL. 5）中，Nrishad 是居住在人類中的人；Nrishad 被解釋為 Chaitanya 或“意識”或 Prana 或“活力”，因為兩者都存在於人類之中。
在他對《伊舍氏梵天經》的評論中 [5]，奧羅賓多解釋說，Atman，自我透過 Prakrti 的七重運動表現出來。這七重意識，以及它們的主導原則，是：[6]
annamaya puruṣa - 物理 prāṇamaya puruṣa - 神經/活力 manomaya puruṣa - 心理/心智 vijñānamaya puruṣa - 知識和真理 ānandamaya puruṣa - 奧羅賓多對喜悅的概念，也稱為極樂 caitanya puruṣa - 無限的，神聖的自我意識[7] sat puruṣa - 純粹神聖存在的狀態
前五個是根據《泰特利耶梵天經》第二章中所述的 panchakosha 的規範排列的。最後三個元素構成了 satcitananda，其中 cit 被稱為 chaitanya。
梵天的本質，正如在深睡眠和瑜伽中所揭示的那樣，是 Chaitanya（純粹的意識）。[8]
印度文字中最早使用“靈魂”或 Ātman 的詞語也在《梨俱吠陀》（公元前 1500 年）（RV X.97.11）中出現。[20] 古印度語法學家 Yāska 在評論這節《梨俱吠陀》詩句時，接受了 Ātman 的以下含義：普遍的原則，其他元素聯合在一起的有機體以及最終的感知原則。[21]
其他在《梨俱吠陀》中出現 Ātman 詞語的讚美詩包括 I.115.1、VII.87.2、VII.101.6、VIII.3.24、IX.2.10、IX.6.8 和 X.168.4。[22]
《梨俱吠陀》帶人從創造之前，到創造世界，再到創造自我，最後以創造創造本身結束，之後創造宇宙而來。仔細閱讀後，人們可以追溯從絕對真理或 Sat 到絕對物質或 Asat 的意識的不同階段，這是貫穿整個《梨俱吠陀》的兩個反覆出現的概念。
希臘人沒有與“意識”一詞完全等同的詞語，該詞語在現代用法中具有廣泛的含義，但在下面的思想家中，我們找到了對現象意識的分析以及後來蘇格拉底派（尤其是斯多葛派）以及奧古斯丁等基督教思想家所發展出的許多思想的來源。
(De Anima) http://psychclassics.yorku.ca/Aristotle/De-anima/
亞里士多德，也許比任何其他古希臘哲學家都更重要，他為未來關於意識問題討論的參考框架奠定了基礎。他關於心靈的想法總結如下。
亞里士多德是一位唯物主義者，他認為事物存在於物質宇宙中
"... 這正是為什麼靈魂 [psyche] 的研究必須屬於自然科學，至少在它在它的情感中表現出這種雙重特徵的時候。因此，一位物理學家對靈魂的情感的定義與一位辯論家不同；後者會將例如憤怒定義為對以牙還牙的渴望，或者類似的東西，而前者會將其定義為圍繞心臟的血液或溫暖物質的沸騰。後者指定了物質條件，前者指定了形式或可公式化的本質；因為他說的是事實的可公式化的本質，儘管它實際上存在，但它必須具有一種物質形式，正如另一個所描述的那樣。"(第一卷，403a)
亞里士多德的作品為我們提供了關於訊號和資訊概念的第一個清晰的解釋。他知道事件可以改變物質的狀態，這種狀態變化可以傳遞到其他位置，在那裡它可以進一步改變物質的狀態
"如果具有顏色的物體與眼睛直接接觸，它將無法被看見。顏色不會使感覺器官運動，而是使透明的物體（例如空氣）運動，而透明物體從物體一直延伸到器官，使後者運動。德謨克里特錯誤地表達了這一觀點，即如果空間是空的，人們就可以清楚地看到天空穹頂上的螞蟻；這不可能。看到是由於具有感知能力的物體受到影響或改變，它不能受到所見顏色的影響；因此，它必須受到介於兩者之間的東西的影響。因此，介於兩者之間的東西是必不可少的——如果什麼都沒有，那麼我們不僅不能看得更清楚，而且什麼也看不見。"(第二卷，419a])
他也清楚地瞭解了資訊與“狀態”之間的關係
"‘感覺’指的是具有將事物的感官形式接收進入自身而不帶物質的能力。這必須被認為發生在像一塊蠟接受一枚印章的印記而不帶鐵或金的方式一樣——我們說產生印記的是一枚青銅或金的印章，但它特定的金屬結構無關緊要：以類似的方式，感覺受到有顏色、有味道或有聲音的東西的影響，但它與每種情況下物質是什麼無關；唯一重要的是它具有什麼性質，即它的組成部分以什麼比例結合在一起"(第二卷，424a)
亞里士多德還提到了經驗同時性的問題。這種解釋早於伽利略和牛頓物理學，因此缺乏我們現代的語言來解釋有多少事物可以在一點和一瞬間存在
"... 正如“點”在同時是一和二的情況下，被正確地稱為可分的，所以在這裡，區分的東西作為未分的唯一，並在時間的單個瞬間內起作用，而就其可分而言，它在同一個點上兩次使用相同的點。因此，就它將極限作為“二”而言，它用某種意義上說被分割的東西來區分兩個不同的物體：而就它將極限作為“一”而言，它用一個佔據其活動時間單個瞬間的東西來區分兩個不同的物體。(第三卷，427a)
他描述瞭如果心靈是由於空間中物質的流動而產生的，那麼會發生的遞迴問題
"...心靈要麼沒有部分，要麼以與空間量不同的方式連續。事實上，如果它是空間量，心靈怎麼可能思考？它會用任何一個部分不加區別地思考嗎？在這種情況下，“部分”必須被理解為空間量或點（如果點可以被稱為空間量的一部分）。如果我們接受後一種選擇，那麼點是無限的，顯然心靈永遠不能窮盡它們；如果前者，心靈必須一遍又一遍地思考同一件事，事實上是無限次（而顯然有可能只思考一次）。"(第一卷，407a)
亞里士多德明確地提到了倒退
"..我們必須陷入無限的倒退，或者我們必須假設一種意識到自身的感官。"(第三卷，425b)
然而，這種倒退對亞里士多德來說不像對那些沉浸在 19 世紀思想中的哲學家那麼成問題。亞里士多德是一位唯物主義者，沒有被唯物主義所束縛，因此能夠擺脫認為心靈唯一的可能性是物質從一個地方流向另一個地方，跨越一系列斷開的瞬間的想法。他能夠提出主體和客體是同一事物的部分，他指出思考在時間和空間上都是擴充套件的
"但心靈思考的東西以及它思考的時間在這種情況下的可分性只是偶然的，而不是本身。因為在它們中也有一些不可分的東西（儘管它可能不可分離），它賦予時間和整個長度以統一性；並且它同樣存在於任何連續體中，無論是時間上的還是空間上的。"(第三卷，430b)
這種關於時間的觀念使他能夠將思考等同於思考的物件，因為不需要從一個瞬間到另一個瞬間地迴圈思考，因為精神時間是擴充套件的
"在每種情況下，積極思考的心靈就是它思考的物件。"
他認為想象是感覺器官的一種干擾
"並且因為想象留在感覺器官中，並且類似於感覺，動物在行動中很大程度上受它們引導，一些動物（即野獸）因為它們沒有心靈，另一些動物（即人類）因為它們的心靈被感覺、疾病或睡眠暫時掩蓋。(第三卷，429a)"
並認為所有思考都以影像的形式發生
"對於思考的靈魂來說，影像就像感知的內容一樣（當它斷言或否定它們是好是壞時，它會避免或追求它們）。這就是為什麼靈魂永遠不會不帶影像思考。"(第三卷，)。
亞里士多德還描述了認知和行為主義方法之間的爭論，以及它們對現代唯物主義與 20 世紀以前唯物主義之間衝突的暗示
"一些思想家，接受這兩個前提，即靈魂既是運動的起源又是認知的，已經將兩者結合起來，並宣佈靈魂是一個自運動的數字。"(第一卷，404b)
“自移動的數字”的想法並不像看起來那樣荒謬，就像古希臘哲學的許多部分一樣。
亞里士多德也明確指出，感知涉及兩種形式。他認為，直接出現在我們腦海中的事物形式和屬性是無可爭議的，但我們對世界中導致這些事物出現在腦海中的事物形式和屬性的推斷可能是錯誤的。
“（1）對感覺特殊物件的感知從不錯誤，或者容許最少的錯誤。 （2）其次是感知與可感知品質相伴的事物的伴隨性：在這種情況下，我們當然會被欺騙；因為感知我們面前有白色並不會錯誤，但感知白色是這個或那個可能會錯誤。 （3）第三是感知與特殊可感知事物相連的伴隨物件的普遍屬性（例如，運動和大小）；在這方面，感官錯覺的可能性最大。”（第三卷，428b）
根據這個模型，想象力在感官中展現事物。
“醫生”（尤其是蓋倫）將希波克拉底和柏拉圖的思想整合到了一種觀點中，在這種觀點中，三種（或更多）內感——最基本的是記憶、估計和想象——與大腦中的三個腦室相關聯。
這是一個需要進一步擴充套件的 **stub**.
泛心論和泛經驗論至少可以追溯到荷馬的《伊利亞特》。僅僅閱讀這本書就可以讓我們體驗到不同的意識焦點是什麼感覺。這是一種存在方式，成為一個荷馬式的希臘人，因此不同於成為一個現代人。這兩種意識狀態都導致了不同的體驗世界的方式。
當我們閱讀《伊利亞特》時，我們會透過它在我們心中創造的影像和它透過韻律和語言在我們心中喚起的感情而被吸引到這本書中。讀者變成了這本書。“讀者變成了書，夏夜就像書的意識存在”（華萊士·史蒂文斯）。這種成為這本書的體驗，這種迷失在書中的體驗，就是體驗意識的不同方面，成為一個荷馬式的希臘人。
荷馬經常將我們的情緒歸因於周圍的世界。例如，古代人不僅會害怕，而且還會被恐懼所吞噬：“雅典娜如此說，所有的人都為恐懼所懾。他們驚恐萬分，武器從他們手中掉落，落在地上，因為女神發出了聲音。”（《奧德賽》第二十四卷）。
德國古典學者布魯諾·斯奈爾（Bruno Snell）在他的《心靈的發現》中為我們提供了“對…在荷馬（到）蘇格拉底所涵蓋的幾個世紀中發生的人類個性巨大變化的有說服力的描述”。（《倫敦泰晤士報文學副刊》）。斯奈爾的書建立了兩個不同的意識方面。他說，“荷馬的體驗與我們自己的不同”（第 v 頁）；“對荷馬來說，靈魂是維持人類生存的力量……”（第 8 頁）。當靈魂離開時，擁有者會失去意識。荷馬式的 *靈魂* 是泛心論的起源。它始於將意識視為一種與身體分離的力量的觀念。斯奈爾將荷馬與俄狄浦斯王悲劇進行比較，後者側重於個人。“荷馬專注於行動（過程）和情況，而不是代理人……”（第 211 頁）俄狄浦斯王處於不同的意識狀態，“一種新的意識狀態”（第 211 頁）。
《理想國》http://www.constitution.org/pla/repub_00.htm 尤其是第六卷 http://www.constitution.org/pla/repub_06.htm 和第七卷（洞穴）http://www.constitution.org/pla/repub_07.htm
柏拉圖對意識研究最有趣的貢獻是在《理想國》的第六卷中。他關於心靈的思想在下面進行了說明。
他認為光會啟用眼睛中已有的能力
“我認為，視覺是在眼睛中，而有眼睛的人想要看到；顏色也存在於他們中，但除非存在一個專門適應這個目的的第三個自然，否則眼睛的主人將無法看到，而顏色將是不可見的。”
然而，正是透過 **分割線** 的隱喻，柏拉圖提出了一種關於事物關係和屬性的迷人描述。他指出，分析處理的是純粹形式之間的關係
“難道你不知道，雖然他們使用可見的形式並對它們進行推理，但他們並不是在思考這些形式，而是在思考與這些形式相似的理念；他們不是在思考他們所繪製的圖形，而是在思考絕對的正方形和絕對的直徑，等等——他們所繪製或製作的形式，以及它們在水中的影子和反射，被他們轉化為影像，但他們實際上是在尋求看到這些事物本身，這些事物只能用心靈之眼才能看到？”
請注意，他如何引入了一個心靈之眼觀察排列成幾何形式的心智內容的概念。他認為，透過這種思想模式，我們獲得了理解
“我認為你會稱與幾何學和相關科學有關的習慣為理解，而不是理性，因為它介於意見和理性之間。”
然而，理解也可以思考知識
“..我理解你說辯證法所思考的知識和存在比被稱為藝術的觀念更清晰，因為這些觀念僅僅從假設出發：這些觀念也由理解力而不是感官所思考：然而，因為它們從假設出發，並沒有上升到原則，所以那些思考它們的人在你看來並沒有對它們運用更高的理性，雖然當添加了第一個原則時，它們可以用更高的理性來認識。”
柏拉圖的作品通常不是以這種方式討論，而是擴充套件到普遍性，例如紅色概念作為一種普遍性，可以應用於事物的許多特定例項。
在“柏拉圖的洞穴”（第七卷）中，柏拉圖描述了經驗可能是從真實事物中轉移或複製而來，而不是事物本身
“現在，我說，讓我用一個比喻來說明我們本性的光明程度：——看哪！人類生活在一個地下洞穴裡，這個洞穴有一個朝向光明的開口，並且一直延伸到洞穴的盡頭；他們從孩提時代就一直在這裡，他們的腿和脖子被鎖鏈束縛，他們無法移動，只能看到他們面前的東西，被鎖鏈阻止他們轉動頭部。在他們上方和後面，遠處有一堆火在燃燒，在火和囚犯之間有一條高架路；如果你仔細看，你會看到，沿著這條路建了一堵矮牆，就像木偶戲演員面前的屏風一樣，他們會在屏風後面展示木偶。
我看到了。
你看到，我說，人們沿著牆走，手裡拿著各種各樣的容器、雕像和動物的畫像，這些畫像是用木頭、石頭和各種材料製作的，它們出現在牆上？他們中的一些人說話，另一些人沉默。
你給我展示了一幅奇怪的影像，他們也是奇怪的囚徒。
就像我們自己一樣，我回答說；他們只看到自己的影子，或者彼此的影子，火在洞穴的對面牆上投射出的影子嗎？
沒錯，他說；如果他們永遠不被允許轉動頭部，他們怎麼會看到除了影子以外的東西呢？
同樣，他們只看到被運進來的物體的影子嗎？
是的，他說。
如果他們能夠互相交談，難道他們不會認為他們正在命名真正出現在他們面前的東西嗎？
非常正確。
再假設一下，這個監獄有一個回聲，回聲來自另一邊，難道他們不會認為，當路人之一說話時，他們聽到的聲音來自路過的影子嗎？
毫無疑問，他回答說。
對他們來說，我說，真理實際上只是一些影像的影子。
這是肯定的。
現在再看一遍，看看接下來會發生什麼，囚徒被釋放，並擺脫了他們的錯誤。起初，當他們中的任何一個人被解放，被迫突然站起來，轉動脖子，走動，朝光線看去時，他會感到劇烈的疼痛；耀眼的光芒會讓他痛苦，他將無法看到他以前所見影子的現實；然後想象一下，有人對他說，他以前看到的是幻覺，但現在，當他越來越接近存在，他的眼睛轉向更真實的現即時，他的視覺更清晰——他會怎麼回答？並且你可以進一步想象，他的導師指著他們經過的物體，要求他給它們命名——難道他不會感到困惑嗎？難道他不會認為他以前看到的影子比現在展示給他的物體更真實嗎？”
這種早期對資訊理論的直覺先於亞里士多德關於狀態從一個地方轉移到另一個地方的概念。
釋迦牟尼誕生於公元前 563 年左右。從約 35 歲起，他被稱為“佛陀” (“覺悟者”)。佛陀傳下了可能最終導致稱為涅槃的開悟狀態的生活方式。在他去世後的三個世紀裡，佛教分裂成兩個派別，大乘佛教 (大乘) 和小乘佛教 (長老之道)。大乘佛教使用略帶貶義的術語“小乘佛教” (小乘) 來指代小乘佛教。大乘佛教催生了其他宗派，如日本的禪宗和藏傳佛教。大乘佛教更像是一種宗教，擁有神一樣的實體，而小乘佛教更像是一種哲學。
小乘佛教的禪修方法在名為巴利大藏經的書籍中有所描述，其中包含描述僧侶生活的“律藏”、描述小乘佛教中心教義的“經藏”以及分析前兩個部分或“三藏”的“阿毗達摩”。書中描述了兩種禪修體系: 靜慮 (samathabhavana) 的培養和洞察力 (vipassanabhavana) 的培養。這兩個系統是互補的，靜慮禪修為洞察力的培養提供了堅實的基礎。隨著禪修的進行，修行者會經歷一系列稱為“禪那”的階段。有四個禪修階段，然後是最終階段，稱為“無色界禪那”階段。
禪那
第一個禪那是一個準備階段，禪修者擺脫了障礙 (感官慾望、惡意、昏沉和睡眠、掉舉和妄念以及疑惑)。最好透過隔離來實現。在擺脫障礙的過程中，禪修者會培養五個要素: 思維修、持續思維、喜樂、樂受和心一境性。這可以透過集中於一個練習物件來完成，直到它可以輕鬆地被視覺化。最終，禪修者會體驗到物件的明亮複製品，稱為對治相 (patibhaganimitta)。
思維修涉及檢查、視覺化和思考物件。持續思維涉及始終回到物件，而不是偏離它。喜樂涉及與物件的合一，是一種幫助吸收物件並融入物件的狂喜。樂受是每個人在發生好事時都會感受到的快樂 (與喜樂不同，喜樂是與沉思物件合一)。心一境性是專注於單一事物而不被分散的能力。
第二個禪那涉及毫不費力地獲得第一個禪那，不再需要思維修或持續思維，只剩下喜樂、樂受和心一境性。第二個禪那是透過沉思第一個禪那來實現的。第二個禪那是一個毫不費力地集中的階段。
第三個禪那涉及正念和明辨。正念允許禪修物件毫不費力地保持在心中。明辨包括毫不迷惑地辨別物件的本質，因此避免喜樂。
在第四個禪那中，正念得以維持，但對快樂的迷惑被沉思。最終，正念會在沒有喜樂或痛苦的情況下保持。在第四個禪那中，禪修者獲得“由於等舍而獲得正念的清淨” (upekkhasatiparisuddhi)。
無色界禪那
前四個禪那將與早期的印度教禪修技巧相似。一旦獲得了第四個禪那，禪修者就可以開始進行無色界禪那。有四個無色界禪那: 空無邊處、識無邊處、無所有處和非想非非想處。
空無邊處是透過沉思禪修物件的缺失來實現的。人們意識到，物件所佔據的空間是無限的，心靈也是無限的空間。識無邊處涉及認識到無限的空間是無限的意識。無所有處是認識到現在不存在，禪修者應該“注意相同過去的意識的現存不存在、空虛、孤立方面，該意識屬於由空無邊處組成的基礎”(Gunaratana 1988)。非想非非想處是認識到在虛空中沒有感知到任何東西。
在小乘佛教中，獲得第四禪那及其無色界禪那代表著靜慮禪修的掌握。這是洞察力禪修的基礎。
佛教非常實用，並且避開迷惑。人們認識到，靜慮禪修是一種精神狀態，一種穩定的基礎，如今可以稱為生理狀態。透過洞察力禪修，修行者成為一個哲學家，從而獲得開悟。
進一步閱讀
佛教出版協會。特別是: 小乘佛教禪修中的禪那，作者: Henepola Gunaratana。車輪出版號 351/353 ISBN 955-24-0035-X。1988 年佛教出版協會。http://www.accesstoinsight.org/lib/bps/index.html