歷史修辭學/當代智者學
我發現自己本週時間不夠用，所以我將引導您訪問我的個人網頁上的閱讀筆記。
以下是一些關於布魯斯·麥克科米斯基的《戈爾吉亞斯》和布魯諾·拉圖爾的各種作品的閱讀筆記。簡而言之，我認為我們可以用麥克科米斯基提供的（或者根據你的觀點，發明的）戈爾吉亞斯來解釋拉圖爾在政治、建構、網路等方面的投資。
McComiskey，布魯斯。《戈爾吉亞斯與新智者修辭學》。伊利諾伊州卡本代爾：南伊利諾伊大學出版社，2002 年。
就他的史學方法論而言，麥克科米斯基宣稱效忠德·塞爾託，同時堅持施亞帕關於歷史重建的概念：對於德·塞爾託來說，寫作（任何事物）本身就是一種解釋，一種建構，當我們寫歷史時，我們透過學科和制度的視角來完成這種社會行為。[...] 但這並不意味著施亞帕和羅蒂所說的歷史重建是不可能的。歷史重建有意識地試圖拋開那些他們知道在過去不可用的現代框架。[...] 但是，重要的是要記住，沒有哪位歷史學家能夠完全盤點（也就是說，分析並完全意識地）所有影響他們解釋過程的現代框架。（8-9）
在這裡，與賈拉特一樣，我認為我們看到了麥克科米斯基在與我所謂的維坦扎的“歇斯底里的瘟疫”作鬥爭。它表明了歷史學科和制度期望（客觀知識），以及歷史學家/理論家想要影響現在（以過去如何可能存在於世界的方式，在未來如何被評判的背景下，灌輸一種在世界上互相存在的、現在的感知和存在方式）的程度，仍然在發揮影響。如果我們將維坦扎與馬克爾鮑爾聯絡起來，那麼我們就會看到一種歷史方法，它放棄了透過強調目的來追問準確性的問題：也就是說，（根據馬克爾鮑爾）問題不是誰對智者“正確”，而是誰以一種創造性的方式接近智者，開闢新的道路，產生回應，並激勵行動（而激勵行動不是我們對智者的幾種解讀的關鍵嗎？）。
麥克科米斯基追隨施亞帕的思路，對智者是否共享一個智力專案表示懷疑；他選擇將戈爾吉亞斯視為一個獨立個體（儘管他大部分分析將戈爾吉亞斯與柏拉圖的超驗理性主義-唯心主義議程相對照）。（見 11）。
麥克科米斯基書中的開頭部分有兩個相互交織的目標：首先，它想要揭露柏拉圖在著名的對話中對戈爾吉亞斯的歪曲，其次，它想要論證三篇現存的戈爾吉亞斯文字表明戈爾吉亞斯的認識論是相對主義的，他相應的修辭方法則是為了抓住時機（kairos），在這個時機裡，某些型別的語言可以被用來將主觀意識統一起來，形成對行動的共同願望”（18）。在第二部分，麥克科米斯基解釋了每個片段，以產生對戈爾吉亞斯現存文字的綜合、連貫的解釋。簡而言之
- “[戈爾吉亞斯] 在《論非存在》中的修辭任務是闡明這種[非本質主義] 本體論，以反對先前先蘇格拉底哲學家提出的本質主義本體論”（35）
- “《海倫》[起著] 關於修辭作為 peitho 的負面作用的論述[...]，因為當語言沒有建立在共同的真理基礎上時，那麼它的使用可能缺乏倫理”（39）
- “當面對無根據的指控時，根據戈爾吉亞斯的說法，演說者必須從相對一致的真理和每個獨特修辭情境的不斷變化的變數中創造出一種辯護；而在《帕拉米迪斯》中，戈爾吉亞斯暗示，關於榮譽和恥辱的論證不應該參與 doxa，而應該與當前的必要性（anagke）一起參與 aletheia”（47）
至於第一個目標，麥克科米斯基的大部分論證都建立在將柏拉圖的政治置於雅典歷史的複雜流動中。實踐他所宣揚的闡釋（或者，這是否更接近於康西尼的闡釋？），麥克科米斯基希望我們思考這些可能性。他認為，柏拉圖的精英主義、寡頭政治傾向很可能在許多雅典民主派人士眼中顯得卑鄙，特別是在 400 人統治和 30 人統治這兩個寡頭政治暴政的背景下。雖然麥克科米斯基避開了時代錯誤的術語，但他的戈爾吉亞斯是一個原始現象學家和文化相對主義者
戈爾吉亞斯認為，人類感知的行為扭曲了現實，這讓他能夠否定純粹知識和永恆理性思維的可能性。柏拉圖的理性思維依賴於能夠參考某種外部現實或不變的真理，以便理性地發展。然而，對於戈爾吉亞斯來說，外部可感知事物在人類感官感知過程中不斷受到扭曲，因此，任何人類思想都無法被認為是“理性的”。（24）
關於戈爾吉亞斯、現象學、唯物主義和布魯諾·拉圖爾之間的聯絡，參見 36-37。麥克科米斯基將戈爾吉亞斯定位為一個“新興的社會建構主義者”，我認為與伯克的象徵性行動和拉圖爾的行動者-網路理論有很強的共鳴。
如上所示，麥克科米斯基承認，戈爾吉亞斯確實相信外部世界和知識/真理的概念。但他對真理的術語，aletheia 和 eido，與 doxa（意見，柏拉圖在《戈爾吉亞斯》對話中將修辭歸為）或 episteme（柏拉圖的超驗知識）都不一樣。關於 eido，麥克科米斯基提出的重要區別在於經驗主義；知識是暫時的，是透過具體的親身經歷獲得/維持的，因此，它優於單純的主觀意見（25）。關於 aletheia，參見 38-39。
康西尼（在下文）將質疑的是，麥克科米斯基假設這種經驗主義的、相對主義的認識論必然支援民主。麥克科米斯基：“對於戈爾吉亞斯來說，透過公眾修辭場合的集體話語獲得的知識比純粹的主觀意見更可靠”（25）。
以及
戈爾吉亞斯意識到了，正如大多數公元前 5 世紀的希臘智者（特別是普羅泰戈拉和《辯論》的匿名作者）一樣，logoi 具有集體基礎，而集體現實（ta pragmata，而不是 ta onto）會產生社會相關的話語。
提出一個問題：“集體”和“公眾”這些術語從何而來？當然，我們可能會發現這些術語是戈爾吉亞斯的假定學生伊索克拉底的核心，但我們能確定在戈爾吉亞斯的現存文字中找到對它們的證明嗎？換句話說，麥克科米斯基是否冒著將“本地受眾”與“大眾”混淆的風險？他是否在逃避卡利克萊斯的幽靈，卡利克萊斯宣稱，權力而不是共識決定了遊戲規則？換句話說，在維坦扎的歇斯底里的陰影下，我建議麥克科米斯基對未來的渴望影響了他對過去的呈現。與其說是矛盾，不如說我希望麥克科米斯基能提供一些經驗證據來支援他的描述（另見 27，麥克科米斯基借鑑了懷特的思想，這使得他自己的描述受到質疑）。拋開這種歇斯底里，我想指出麥克科米斯基與對後現代/後結構主義理論的不溫不火的攻擊是多麼接近：“好吧，如果不存在真理，那麼這意味著一切都是同樣真實的！”相反，這意味著真理是在一個尺度上而不是在一個軸線上衡量的（參見他對《帕拉米迪斯》的討論，24）。
我認為，麥克科米斯基在很大程度上回避了圍繞戈爾吉亞斯極端詩歌風格的問題，儘管他確實簡要地討論了這個問題（透過查爾斯·P·西格爾）：根據查爾斯·P·西格爾的觀點，戈爾吉亞斯的修辭是一個兩步過程，其中 terpsis，一種被動的審美、感官對刺激的反應，會導致並必須先於 ananke，這是一種積極的、基於心靈的力量，它激勵受眾產生想要的物理行動（106-17）。（28）
在當代語境下，麥克科米斯基（McComiskey）認識到情感在推動人們從想法到行動中所起的作用。此外，現象學的人類感知理論表明，需要美學技術而非柏拉圖（以及亞里士多德？從 47-52 頁，麥克科米斯基認為亞里士多德的修辭學部分可能借鑑了戈爾吉亞斯的觀點；總體而言，麥克科米斯基支援將亞里士多德解讀為“反對自身”的文字——在理論介紹和概括中是柏拉圖式的，在實踐的表達中是詭辯式的）。
麥克科米斯基的零碎筆記 他指出了許多理性主義專案中的一個荒謬假設：邪惡僅僅是錯誤知識的問題：“蘇格拉底認為，對不變真理（最大的善）的認識是消極辯證教學的目標，因為了解正義真相的人永遠不會做出不公正的行為”（26）。我們可能希望情況如此，我們可能希望邪惡僅僅是一個認識論問題。歷史表明並非如此。麥克科米斯基對海倫的闡釋中正在發生的事情是對蘭漢將要稱之為“Q”問題的預期/反思（參見 34）。我還想強調另一件事：麥克科米斯基對孔西尼（Consigny）和時機（kairos）的討論（第 93 頁）：在戈爾吉亞斯之前，時機一詞被用來描述織工將線穿入織機中瞬間縫隙的能力以及弓箭手利用空間中微小的縫隙引導箭矢射向目標的能力。然而，戈爾吉亞斯背離了他的前輩，將這一有用的概念應用於邏各斯，在此過程中構建了修辭語境的學說（孔西尼，“戈爾吉亞斯的用法”，284-85）。
反對批判 / 拉圖爾與科學的關係
“我們正在研究一個主題，並不意味著我們正在攻擊它”（2）。
“然後我意識到我錯了。我所稱的‘為科學增添現實性’實際上被這次聚會的科學家們視為對科學的呼籲的一種威脅，是減少其對真理的追求以及他們對確定性的主張的方式”（3）。換句話說，拉圖爾對科學的研究威脅到了現代科學。
拉圖爾與伊索克拉底 / 戈爾吉亞斯 / 詭辯術
我們可以“對許多事情相對確定[...]絕對確定性是一種神經質的幻想，只有經過外科手術切除大腦的人在失去了一切之後才會尋找”（4）。
卡里克利斯（Callicles）和人們感知到的相對主義的危險
“正是這兩種恐懼的共鳴，即失去對現實的任何確定性通道以及暴民的入侵，使得他的問題既不公平又嚴肅”（7）。[反思“你相信現實嗎？”這個問題——WHNBM 中探索的自然 / 文化分隔線對學術界的影響有多大。當然，如果你以觀察現實為基礎，現實就是真實的。思考從“暴民”中獲得確定性和純潔性的可能性，這都是理想主義的企業，是現代憲法核心的內容，不再值得我們花時間。
恐懼：“如果理性不統治，那麼僅僅是武力就會接管”（10）。
蘇格拉底的權利的核心：幾何學（11）。拉圖爾指出，蘇格拉底的理性與他指責卡里克利斯的那種權利一樣，都是一種運動。柏拉圖試圖壓制民眾（14）。
“所以問題並不僅僅是力量和理性的對立，權利和義務的對立，而是孤獨的貴族對抗人群的強大力量”雅典人民的聯合力量如何才能被抵消？（11）。卡特，靜止理論/ 蘭漢和戲劇。拉圖爾反對這種柏拉圖式的對抵消的堅持。人群不會成為我們對抗的東西（批判，作為力量的展示），而是合作的東西（建設，作為合作的提供）。這確實與蘭漢對修辭學的強烈辯護產生了共鳴。
在《潘多拉的希望》中，拉圖爾將波義耳和霍布斯的現代戰爭的根源追溯到柏拉圖的《戈爾吉亞斯》對話，特別關注蘇格拉底和卡里克利斯之間的衝突。一方面，蒼蠅代表著無私的權利，致力於保護我們免受另一方的邪惡；冷酷的卡里克利斯則代表著尼采/馬基雅維利式的權力大師的原型。
也許出乎意料的是，拉圖爾將柏拉圖描述為一個渴望“非人”的人；柏拉圖尋找超越人性的超驗基礎，從中他可以拯救人類免受自身黑暗衝動，即對權力的渴望。拉圖爾指出，後現代性試圖打斷對超驗基礎的這種尋找；儘管它這樣做並沒有質疑科學的定義（作為對超驗的追求）或政治的定義（作為純粹的人類權力鬥爭）（217-218）。
拉圖爾指出蘇格拉底依賴一個超驗領域，一個超越議事廳能力的領域（219）。
拉圖爾強調了柏拉圖將蘇格拉底和卡里克利斯置於共同敵人面前的程度：雅典人民。當然，柏拉圖的民眾仇恨對我們這些在修辭學和寫作領域的人來說並不陌生。
指定了兩個卡里克利斯：稻草人和真實的：“雖然稻草人卡里克利斯是民眾的強敵，是蘇格拉底的完美對應物，但人類學卡里克利斯將使我們能夠恢復政治真理說的某些特質。（221）。這種人類學“卡里克利斯並非指“純粹的武力”所理解的權力，而是指相反的東西，它將使權力軟弱。他正在尋找比權力更強大的權力”（221）。
拉圖爾強調，蘇格拉底的論點與卡里克利斯相同：“我們已經習慣了當卡里克利斯陷入蘇格拉底設下的所有陷阱時發笑，以至於我們沒有看到他們提供的角色有多麼相似，這都是針對一種不可抑制的自然規律，這種規律不是人造的”（223）和“兩者都認為，‘社會建構’的變形不能阻止自然規律在天生善良的人心中‘爆發’”（224）以及“他們[的]目標是相同的，即使是卡里克利斯，在他對強制統治的最狂野的定義中，也從未夢想著像蘇格拉底要求的知識所處的權力地位那樣占主導地位、排他性和無可爭議”（225）。雖然拉圖爾沒有引用它，但我們都熟悉洞穴的寓言。
蘇格拉底聲稱的是什麼力量？“當真理進入舞臺時，它不是一個人對抗所有人，而是作為一種非人格化的、超驗的自然法則，一種比權力更強大的力量”（225）。
為什麼卡里克利斯不敢夢想這種力量？“當然，兩個錨之間存在很大差異，但這應該有利於真正的人類學卡里克利斯，而不是蘇格拉底：好人錨定在陰影和幻影的虛無縹緲的來世，而卡里克利斯的錨至少抓住了實體，抵抗著政治實體的物質”（226）。
還有：“關於辯證法和對‘言論自由的共同體’的呼籲，就到此為止。當報復的時刻到來時，蘇格拉底以備受鄙視的稱讚方式獨自發言”（465e）。
為什麼蘇格拉底轉向來世？對於拉圖爾來說：“一個是稱讚性的，另一個是證明性的。一個是用來應對議事廳的危險情況，另一個是在蘇格拉底與他的弟子進行的安靜而遙遠的一對一談話中使用”（229）。連結到為什麼是批判：一對一談話允許批判的歡愉，一種不可動搖的確定性，即他/她瞭解對方。
讓我想起了戈爾吉亞斯的語調：“有些答案……”
蘇格拉底以知識為榮（230）；“如果有什麼不同的話，那就是關於原因和結果的證明性推理，知識，它‘沒有理解’，這意味著它沒有考慮到在議事廳中與一萬人同時交談時決定下一步該做什麼的務實條件”（230-231）。
與哈曼的解讀相反，拉圖爾的初衷不是為了重振哲學。相反，是為了對抗生態滅絕。如何？透過關注大眾。為了做到這一點，無論是科學家還是人文學者都必須離開他們的洞穴，即由（後）現代性建立和維持的理想主義、學科客廳。拉圖爾的非現代取向的核心要素是擁抱議事廳的考驗。
戴維斯和噪音；拉圖爾的第三等級和維坦扎的第三種詭辯——學會以不同於 1 和 2 的方式計數（不同於文化和歷史的兩極，不同於綜合和抽象的過程）。加入維坦扎的多元化，就是加入現實。
三種力量，蘇格拉底（邏各斯），卡里克利斯（倫理），以及人民的力量（情感）——為了簡單起見，我聽到的是情感。對他人的情感參與。第 235 頁 情感變得負責任並友好地關注他人（出於對一種/一個/多個超驗他者/他者/它者存在的可能性重新認識）。
我們正在處理古希臘的傳統三要素——邏各斯、倫理和情感，它們都滲透著決定性的時機。
注意參見 122 和考驗
在卡里克利斯和蘇格拉底之間——同一枚硬幣的兩個面——是第三等級。共鳴！維坦扎！第三種詭辯！混亂和噪音，邀請噪音（戴維斯引用）。
對於拉圖爾來說，這標誌著斯滕格斯（Stengers）的“宇宙政治”（236）。
賈拉特（Jarratt）對法令的描述：既不反對君主制傳統也不反對非人自然法。
後現代主義很糟糕
“一種解決方案，或者更確切地說，是另一種巧妙的手法[...]囚犯們現在正在嘲弄那些要求他們看看他們牢房窗戶的人；他們會說‘解構’——這意味著緩慢地摧毀——任何提醒他們曾經自由，他們的語言與世界有聯絡的人”（8）。拉圖爾將後現代主義者稱為“沾沾自喜的囚犯”，這是一種斯德哥爾摩綜合症。
引自《批判為何》，第 239 頁：“批判的宙斯當然統治著一切，但統治的是一片荒漠”（第 239 頁）。在這裡，我們可以想象他對鮑德里亞《符號與象徵》開篇的回應是有意的。
拉圖爾的“後現代”運用
你可以原諒拉圖爾偶爾對後現代過度解讀的抨擊的原因之一是——在實踐中，他接受了其中的一些前提。以語言為例——顯然不是一一對應的。拉圖爾：“言語的定義就是存在著跨越不同物種之間巨大鴻溝的誤解風險。如果科學家們想要真正彌合兩種文化之間的鴻溝，他們就必須習慣更多噪音，是的，還有不少的胡言亂語。”（第 17 頁）
參見第 67 頁，那裡有一個有趣的討論，說明語言並非“相似性”。
現象學很糟糕
隱藏在現象學部分的是拉圖爾的堅持——認為無法克服主體與客體之間的距離。理解這一侷限性是邁向相對確定性的第一步——或者正如麥克科米斯基對戈爾吉亞斯的描述，一種相對的認識論。
拉圖爾對現象學犯了一個小錯誤，至少從列維納斯的觀點來看是這樣。現象學不必主要是一種認識論或本體論的操作。列維納斯最先關注的是倫理學，關注與他者（個人）和他者（神聖/無限的模稜兩可，一種超越，我們可以推測但永遠無法得知）的關係。
關於拉圖爾與現象學的更多內容——機器運作良好（《批判已走到盡頭》，他對海德格爾的分析詞彙的讚賞，特別是四重性（《批判已走到盡頭》第 234 頁）。現象學致力於對日常生活世界的豐富描述。拉圖爾所拒絕的是它對缸中之腦的考慮，它對人類意識的排他性關注。在人類意識之外，存在著一個真實、展開的、外部世界。人類是否聽到它對拉圖爾來說並不像記錄樹木倒下的方式那樣有趣。換句話說，拉圖爾對樹木或樹木發出的聲音的抽象概念化不感興趣；相反，他的注意力集中在樹木所做的事情上——它透過倒下實現了或結盟了哪些行動者[檢查拼寫]。海德格爾的“方法提供了一個獨特的視窗，可以瞭解多少事物必須參與到一個物件的聚集中。”（第 235 頁）
拉圖爾談懷特海：“讓懷特海完全脫穎而出，並直接走向我們的道路的是，他認為事實問題是對經驗中所給予的非常糟糕的呈現，並且完全混淆了‘有什麼’的問題和‘我們如何知道它’的問題。”（第 244 頁）
“事實問題是完全不可信的、不現實的、無根據的定義，說明了如何處理事物。”（第 244 頁）
更多：“無論詞語如何，這裡所呈現的是一種與批判完全不同的態度，不是飛往特定事實問題的可能性條件，也不是在非人性的事實問題中新增更多的人性，而是以人類學、哲學、形而上學、歷史、社會學工具發起的多種多樣的探究，以探測多少參與者聚集在一起形成一個事物，使其存在並維持其存在。”（第 245-246 頁）
拉圖爾對四重性chose、causa、res、aitia 的分解
拉圖爾對海德格爾式事物的闡釋與賈拉特對詭辯式nomoi 的討論，以及麥克科米斯基對戈爾吉亞斯式logos 的闡釋之間存在重疊。
拉圖爾：“從某種意義上說，事物是外部存在的物件，而從另一種意義上說，事物是內部存在的問題，無論如何，都是一種聚集。”（《批判為何》第 233 頁）
問題：每個物件都有一個真實的歷史。“物件永遠不夠複雜；更準確地說，它們永遠不會同時透過複雜的歷史和宇宙中新的、真實的、有趣的參與者而產生。”（《批判為何》第 234 頁）
每個“物件”都由數百萬個褶皺、數百萬個事物構成。是無限的嗎？也許不是。但一旦我們意識到每個物件實際上都是一個神秘的事物，由數百萬個等待成為事物的物件構成，拉圖爾稱之為等待開啟的黑盒子（潘多拉的盒子），那麼我們就擁有了一種扁平的組合形而上學，它延伸到無限。一種組合的、足夠好的認識論試圖追蹤儘可能多的這些聯盟。正是在這種向無限的運動中，我找到了拉圖爾與列維納斯之間可能存在的聯絡。
列維納斯幫助（並沒有一勞永逸地解決）從批判轉向建構的關鍵轉變。他還幫助（並沒有解決）另一個問題——如何讓一個宇宙觀建立在超越論基礎上的人同意開啟一個神聖權威（無論是科學還是上帝）已經關閉的盒子。我的論點，在這兩點上，都將基於對列維納斯關於自我、面容和鄰人的概念的感性共鳴的闡釋。
《批判已走到盡頭》第 238-240 頁；批判的狂喜（作為一種“強效的興奮劑”）。
人文主義很糟糕
試圖將所有非人類視為敵人。列維納斯不是這種意義上的一個唯人主義者。（第 19 頁）注意：唯人主義者比科學家更投入到“戰爭”中。
拉圖爾的目標
我們需要的是“回溯我們的步驟，既保留人類參與科學事實製造的歷史，也保留科學參與人類歷史製造的歷史。”（第 10 頁）
連結到第 4 頁的相對確定性（如下）：“為什麼讓這個孤獨的心靈承擔著尋找絕對確定性的不可能的任務，而不是把它插入到能提供它所有需要知道的和行動的相對確定性的連線中？”（第 12 頁）
這是一個很長的句子：“我們既不渴望與世界接觸的絕對確定性，也不渴望超越力量對抗無序人群的絕對確定性。我們並不缺乏確定性，因為我們從未夢想過統治人民。”（第 15 頁）
在《批判已走到盡頭》中以另一種方式表達：“批判者不是揭露者，而是組裝者。批判者不是從天真的信徒腳下撤走地毯的人，而是為參與者提供聚集場所的人。批判者……是那些認為，如果某件事被構建，那麼它意味著它是脆弱的，因此需要照顧和謹慎。”（第 246 頁）需要照顧，需要聚集，需要款待。
從簡單的單向“轉移”溝通模式中擺脫出來。更重要的是，彌合差距並不意味著擴充套件科學的無可爭辯的結果，以阻止“人類殘骸”表現出非理性行為。”（第 18 頁）
從科學轉向研究（第 20 頁）：“如果科學透過表現得好像與集體完全脫節而蓬勃發展，那麼研究最好被視為一種關於人類和非人類共同能夠吞嚥或承受什麼的東西的集體實驗。（第 20 頁）注意，這裡的“承受”喚起了拉圖爾早期的術語——試煉，與他的形而上學聯絡在一起。
科學與人文學科之間富有成效且友好的討論（第 23 頁）。
“我們哲學、社會理論和道德的目標是發明能夠吸收如此多的歷史、如此廣泛的螺旋式運動、如此複雜的迷宮、如此的命運的政治制度。”（第 214 頁）
一個目標：重新思考能動性
致力於翻譯：第 181 頁，“行動的原動力變成了一個新的、分散式的、巢狀的一系列實踐，它們的總和可能是可以加起來的，但前提是我們必須尊重所有在該系列中動員的行動者的中介作用。”（第 181 頁）
以及：“將行動的原動力作用歸於一個行動者，並不會削弱解釋行動所需的組合力的必要性。”（第 182 頁）
拉圖爾與伊索克拉底 / 戈爾吉亞斯 / 詭辯術
我們可以“對許多事情相對確定[...]絕對確定性是一種神經質的幻想，只有經過外科手術切除大腦的人在失去了一切之後才會尋找”（4）。
拉圖爾與宗教
“我，我一直是，當我瞭解，例如，我所祈禱的上帝、我所珍愛的藝術作品、我一直在抗爭的結腸癌、我正在研究的法律條文、我所感受到的渴望，實際上，我正在寫的這本書，不可能透過迷信或任何這兩種荒謬立場組合來解釋。”（《批判已走到盡頭》第 243 頁）
嗯...
關於不可知論：“我將不可知論定義為，不是對價值觀、力量、思想、真理、區別或結構的懷疑，而是對這種懷疑本身的懷疑，是對信念可能是任何一種生命形式的凝聚力的觀念的懷疑。如果我們拋開信念（對信念的信念），那麼我們就可以探索行動和精通的其他模型。
拉圖爾與技術決定論
我的電視之物（第 192 頁）：“人類沒有進入與授權並使他們能夠存在（即行動）的事物的商業往來，就無法被稱為以人類的形式存在。”（第 192 頁）我們不應忽視這裡括號的重要性——因為我們不是將人類的存在基礎建立在她自身的本質（什麼是人類）上，而是建立在運動、行動、互動、參與（人類做什麼）上。當我們想到我們的制度、我們的課程、我們的學生時，也許是時候停止評估和解決他們的想法，並開發更強健的方法來檢查、探索和影響他們的行為。我必須將這種教育探索留待另一篇文章進行。
零散的想法
“瞭解不僅僅是探索，而是能夠沿著你剛剛標記的路徑，沿著你的腳步走回去。”（第 74 頁）
拉圖爾《自然的政治學》閱讀筆記
[edit | edit source]《自然的政治學》強調了拉圖爾希望將對抗性推到最前沿，並將非人類帶入政治/對抗性領域。
"我們越是將物質性、制度、技術、技能、程式和減速與“集體”一詞聯絡起來，這個詞的使用就越有利：未來統一的進步和公共構成所需的艱苦勞動將更加明顯”（59）。
關於非人類的話題，他甚至說：“只有當民主能夠自由地穿越現在被拆除的科學與政治之間的界限，才能將一系列新的聲音加入到討論中，這些聲音一直以來都是聽不見的，儘管它們的喧囂試圖壓倒所有辯論：非人類的聲音。將討論侷限於人類、他們的利益、他們的主體性和他們的權利，在幾年後看起來就像否認奴隸、窮人和婦女的投票權一樣奇怪。”（69）
拉圖爾區分了科學和科學（9-10）。科學“作為透過認識論將科學政治化，以透過無可辯駁的自然威脅來使普通政治生活無力”（10）。因此，它是另一種蘇格拉底式的還原。科學，用大寫的“S”來表示，透過其聲稱可以獲得的迫在眉睫的超驗權威（“無可爭議的確定性”（12））來使政治癱瘓。它是建立一種專制權威（14）。“科學不再綁架外部現實將其轉化為最後的上訴法院，以救贖的承諾威脅公共生活，這種救贖比它提供的保護更糟糕”（40）。
挑戰科學就會被貼上詭辯家和恐怖主義者的標籤：“在你啃透你把自己自由鎖定的牢籠的鐵欄杆之前，你就會餓死”（16）。
拉圖爾關於代表的新概念：從舊的（顯現）到新的（在集會、廣場上代言）。科學家作為代言人、翻譯者，提出與集體的新聯絡（64-65）。但這現在引發了權威問題。這是從事實問題到關注，從代表作為“看到/驗證”到“提出/收集”的轉變。政治，關注的是“共同世界的進步構成”（18）。拉圖爾認為，倫理學是致力於將代表人類和非人類的命題集會引入我們的集會。因此，本世紀修辭學的主要任務將是創造、促進和堅持這些審判可以展開的公共空間。
拉圖爾的新政治變成了列維納斯的對所言的“不言”：“政治生態學建議召集一個單一的集體，其作用正是辯論這個已說的等級制度——並達成一個可接受的解決方案”（29）。拉圖爾告訴我們，工作在未來；我們可以說，永遠，已經處於未來；命題永遠不會結晶成陳述，關注永遠不會物化成事實。有表演和再表演，維坦扎稱之為（再）開始。拉圖爾：“集體的[工作]才剛剛開始。為了參與發展適應於探索共同世界和“同一個地球”的政治制度，人類學必須變得實驗性。一切都是命題，而不是結晶成事實。強調“我們共同擁有的共同世界”（47）。
* [...] we are left with only the banality of multiple associations of humans and nonhumans waiting for their unity to be provided by work carried out by the collective, which has to be specified through the use of the resources, concepts, and institutions of all peoples who may be called upon to live in common on an earth that might become, through a long work of collection, the same earth for all. (46)
拉圖爾的一個元敘述！一個關於未來的願景。
拉圖爾關於語言：“語言沒有與多元宇宙分離；它是我們透過它在集體中“賦予”多元宇宙的物質安排之一”（85）。
對我神學/不可還原論的論點很有意義——我們現在清楚地看到了現代憲法的兩極（“兩院”）。第13頁/“政治必須在沒有自然超越的情況下恢復工作”或科學，或上帝。（科學是第三種死亡，繼上帝和人之後（26））。堅持所有三極的崩潰。再次：“公共演講不再處於來自高處的救贖的永久威脅之下，這種救贖將援引非人為制定的法律來短路我們定義共同世界的程式”（52）。“政治必須在沒有自然超越的情況下恢復工作”（56）。
在拉圖爾的新房子裡，科學的新責任：“讓我們將民主的壓迫恢復到科學中，這些科學本應在它們發展時受到保護”（143）。
新政治（不是權力政治）：“共同世界的進步構成”（18）。[見上文]“[...]我們同意將政治重新定義為允許共同世界的進步構成的一整套任務”（53）。
關於政治生態學：“它與以複雜形式出現的生物的關聯有關——規則、裝置、消費者、制度、風俗習慣、小牛、母牛、豬、窩——將它們包含在非人性和非歷史的自然界中是完全多餘的”（21）。物體與其環境之間不再有“清晰的界限”；它們現在是“糾纏的生物，形成根莖和網路”（24）。
“如果現代主義聲稱擺脫了世界束縛，那麼生態學則把自己附著在一切事物上”（21）。拉圖爾的詭辯式政治實踐不再對淨化世界感興趣，它將創造集會，在其中可以彙集計數的事物。“它懸置了我們關於人類和事物、目的和手段的主權善的確定性”（21）。
最終，政治生態學意味著：“它從關於無風險物體生產的確定性[...]轉變為關於其意外後果威脅破壞所有秩序、所有計劃、所有影響的關係的不確定性。它以如此顯著的有效性重新質疑的是，根據一個固定不變的原則，收集行動者和價值觀等級制度的可能性”（25）。
一旦確定性被破壞，一旦科學變得多元化，“依靠這種多樣性來制定積極法律將很困難”（29）。關聯的新政治：“他們應該談論多元宇宙，談論要構建的宇宙，而不是談論投射在洞穴牆壁上的影子”（41）。
新政治建立在一個整合的宇宙、一個新的“有學問的城市，其生態幾乎與正在認識的世界一樣複雜”[...]“我們不再發現自己面對一個沒有歷史的自然和一個有歷史的社會，我們發現自己已經面對著科學和自然的共同歷史”（35）。這又是不可還原性——沒有外部資源，沒有超驗呼籲，沒有批判性的王牌。我們從“社會世界作為監獄[...]到世界作為關聯”（37）。
拉圖爾認識到放棄舊的現代憲法是多麼困難：“舊的憲法聲稱將共同世界一次性統一起來，沒有討論，沒有正當程式，透過定義主要屬性的自然形而上學，同時將次要屬性留給各種信仰。人們很難放棄這種在無可爭議和可爭議之間進行仲裁所帶來的便利，是可以理解的”（93）。沒有現代憲法，一切都有可能受到質疑。如果我們要推進一種政治，重建一個共同的宇宙，這種大膽的步驟是必要的（93）。
“[...]我聲稱我們可以透過避免區分理性與非理性來實現這個目標[宇宙建設]，透過拒絕這種區分作為使政治癱瘓的藥物”（94）。
“但政治家自己新增的是一種危險感，這種危險感源於大量被排除的實體，它們可能會回到集體中，要求這次被考慮在內。讓我們記住，考慮的權力從來不是一個過程的絕對開始，而是始終是它的恢復。沒有任何證據表明那些我們決定不用的——人類和非人類——不會回來敲門，這要歸功於必須儘快檢測到的難以察覺的運動。政治的全部能力在於生活在這種永久的風險狀態中，在這種狀態下，當他們試圖形成一個“我們”時，他們聽到以或多或少不清晰的哭喊聲作為回應：“你，也許，但不是我們！”正是透過與科學家合作，並在相同的儀器上徘徊，政治家對危險命題的檢測將能夠透過回應外部現實的要求來滋養公共生活”（144）。
長引用：我想在這裡強調的是壓抑的迴歸的可能性。
關於政治和政治修辭的重要性簡短論述：“沒有聲音生產的工作，就不會有任何聲音”（145）。對政治家的批評者“忘記了製造能夠說“是”或“否”的代理人的技巧的增加至少與實驗室研究人員構建事實的技巧一樣重要”（144-45）。
修辭學在這個專案中的作用不僅僅是在道德家的領域，正如我在其他地方所論述的那樣。它還動員了新技術的潛力來實現聲音的生產——也許更重要的是——開發可以進行修辭生產和收集的空間。在我們當代環境中，我們缺乏一個可以讓人們進行政治活動的地方——當然
4 個群體，2 個主要責任/權力：考慮和排序第一個要求：“你不應該簡化討論中需要考慮的命題數量”（104）。第二個要求：“一旦命題被建立，你就不能再爭論它們在集體生活中的合法存在”（105） - “正是透過阻止人們一直斤斤計較，把辯論重新陷入混亂”（105）。
考慮權：我們有多少人？第一個要求（以前包含在事實的概念中）：你不應該簡化討論中需要考慮的命題數量。困惑。
第二個要求（以前包含在價值的概念中）：你必須確保參與命題闡述的聲音數量不會被任意地短路。諮詢。
排列等級權：我們能一起生活嗎？第三個要求（以前包含在價值的概念中）：你應該討論新命題與已經建立的命題的相容性，以保持它們都在同一個共同世界中，這個共同世界將賦予它們合法地位。等級化。
第四個要求（以前包含在事實的概念中）：一旦命題被建立，你就不應該再質疑它們在集體生活核心的合法存在。制度。（參見方框 3.1，第 109 頁）。
拉圖爾，寫關於困惑的價值，關於允許自己感到困惑
“換句話說，任何東西都不能過快地扼殺代理人因新事物出現而陷入的困惑。[...] 第二，參與這種令人困惑的過程的人數本身也不能過快或過任意地限制。當然，討論將會加速，但其結果將變得過於容易。它將缺乏更廣泛的協商，這應該是唯一能夠驗證新實體的重要性和資格的形式。相反，有必要確保，透過長期的調查和激發（在‘聲音的產生’的詞源意義上），可靠的證人、確定的意見、可信的代言人已被召集起來。（110）
我的懷疑在這裡——繼承自維坦扎對“家”的懷疑——任何負責納入聲音的機構都不可避免地會排除。
但拉圖爾的恐懼，我認為是對維坦扎的呼應：“沒有這種制度要求，討論將永遠不會結束，人們將永遠無法知道集體生活應該在哪個共同的、不言自明的、確定的世界中進行”（111，因此，封閉）。
“當一個人訴諸自然的概念時，它授權的組合比‘自然性’的本體論品質重要得多，而‘自然性’的本體論品質將保證它的起源。（29）
“[...] 透過放棄自然的概念，我們保留了對我們最重要的兩個要素：非人類的多種性和他們結合的謎團”（41）。對我們存在的謎團感到舒適（用拉圖爾的語言來暫停形而上學）；記住，正如伯克告訴我們，"
非人類一旦我們開啟權威問題，就成為修辭代理的重要組成部分，因為有許多語言支架代言人用來收集資料。是的。但同樣，我們能否以開啟要求的方式討論修辭代理——奧爾默。
拉圖爾躲避了形而上學的黑洞：“幸運的是，我不需要建立一種形而上學來挑戰另一種形而上學，從而延長關於宇宙基礎的無休止的爭論！”（61）。不幸的是，我不確定。也就是說，我懷疑人類是否能夠永久地推遲形而上學問題，或者他們是否會接受一個不解決形而上學基礎的政治倫理體系。雖然我同意拉圖爾的觀點，即追逐形而上學的兔子是無法完成的，但我同時斷言，這——幸運的是或者不是——是不可避免的。在這篇文章的後半部分，我將論證，萊維納斯對他人超越性的方法直接解決了形而上學問題，儘管通過了一種激進的不可知論，但這種方法有助於促進關懷的倫理，從而促進了拉圖爾對更具包容性和有效性的政治生態學的推動。
“在將取代價值觀的概念規範集中中，讓我們不要忘記包含一個功能，該功能將允許道德家更詳細地接近關注事項及其爭議，而不是為了尋找基礎而遠離它們”（98）。
“當一個實體成為世界的一種狀態時，這不會發生在表面上，也不會發生在支援它的機構的面前，而是‘真正’地發生，並且得益於這些機構”（118）。
零散的想法
術語螢幕：“存在的事物的現實逐漸包括人們希望看到存在的一切”（98）。
“一件東西首先出現的是一個醜聞，發生在需要共同做出判斷的集會中”（54）。
重新討論現代對事實之神崇拜（42-43）。