歷史修辭學/偉大的亞里士多德
- 亞里士多德的《修辭學》，第一卷和第二卷
亞里士多德。關於修辭學/公民話語理論。喬治·A·肯尼迪譯。牛津英國：牛津大學出版社，1991年。
我認為《修辭學》是亞里士多德的早期作品。我們可以在柏拉圖對修辭的堅決譴責與亞里士多德日後對公民生活和公共領域的強有力、合乎道德、務實的取向之間感受到一種張力。在一個為期十六週的學期中，我們無法閱讀亞里士多德的所有作品，但我鼓勵修辭學者探索他的其他幾部作品，例如《詩學》，因為在亞里士多德關於模仿的藝術辯護中，我聽到了伊索克拉底的教育概念的回聲，當然還有《尼各馬可倫理學》，因為它區分了知識和技藝，我可以簡單地將其理解為對積極知識和實際應用的區分。回到《修辭學》的第一句話，我認為是亞里士多德在原始定義（將修辭定義為發現可用手段的方式）之後很久才寫下的引言，修辭是對辯證法的逆轉：一個是提供知識，另一個是提供執行這種認知勞動成果的能力。雖然我對拉圖爾的解讀可能會影響我對亞里士多德的解讀，但我認為亞里士多德會認為兩者缺一不可。
肯尼迪序言中值得關注的是他對伊索克拉底的“致亞歷山大書信” (6) 的提及。肯尼迪認為，雖然亞里士多德認為伊索克拉底的修辭缺乏深度，過於注重風格，但伊索克拉底認為亞里士多德的修辭，其底層強調辯證法，過於對抗性（僅僅是爭吵） (12)。
肯尼迪對修辭的定義：“從最廣義的角度來說，修辭是指情感和思想中固有的能量，透過符號系統（包括語言）傳遞給其他人，以影響他們的決定或行動” (7)。
我在肯尼迪對亞里士多德的描述中發現了一種張力，雖然肯尼迪承認亞里士多德的主要側重點在於形而上學，但他同時也指出，辯證法和修辭是亞里士多德的工具。然而，必須問一個問題，辯證法和修辭在某種程度上是否屬於不同的形而上學體系，是否將修辭稱為工具已經表明我們是在柏拉圖的形而上學體系中運作。
修辭是一種藝術（技藝），致力於發現（也許是利用）可用的說服手段。這門藝術由三種主要的藝術性證明（說服力）組成（與非藝術性證明，如證人或合同不同，亞里士多德指出，區別在於指向已經存在的事物或將事物帶入存在），
- 邏輯：使用推理和邏輯證明。從字面上理解，我們可以將其理解為“向觀眾展示某件事”。亞里士多德將邏輯說服力分為兩種：藝術性和非藝術性 (1356a)。前者由演說者創造，後者是“給定”的，表明演說者引用法律、合同、誓言、證詞、報告（包括酷刑，雖然亞里士多德批評其價值），等等。
- 人品：關於亞里士多德對人品論述的處理，存在一些爭議。在某一時刻，他指出，人品主要指演說者的性格。但要注意，對於亞里士多德來說，這並不包括我們在演說場合之前對該人的瞭解。在早期試圖否定作者的行為中，演講的權威應該源於其邏輯的質量。參見 1377b，亞里士多德強調要塑造一個角色，為法官[聽眾]為特定論點做好準備 (1377b-1378a)。
- 情感：雖然我們通常認為這是對情感的訴求，但亞里士多德將其以一種非常獨特的方式表達出來（更多資訊見下文）。肯尼迪將情感翻譯為“以某種方式使聽眾傾向於”。我喜歡將亞里士多德對情感的處理視為對海德格爾對情緒表達的先驅。簡而言之，他對作為演說的一部分的過度戲劇化持懷疑態度。
修辭有三大類或分支。每個分支都利用了所有三種訴求，儘管某些訴求對於特定的分支來說更為重要。我有一個表格。
雖然每個分支都擁有與其相關的特定知識，但它們也有一些共同的主題（topoi，希臘語意為地點，因此是“居住在共同地點”——另外，要注意，空間性是希臘關於記憶理論的核心，如果你想記住演講，那麼你就可以將演講的一部分對映到周圍的物體上）。一般來說有 28 個主題； <a href="http://crab.rutgers.edu/~wfitz/28%20lines%20of%20argument.html"威廉·菲茨傑拉德對此做了便捷的分解（附示例）.
就安排而言，亞里士多德主張一種非常簡單的兩部分結構（一種本質上反映辯證論證的結構）
- 前言（引言——使聽眾傾向於，營造情緒氛圍）
- 命題（命題）
- 證明（證明）
- 結語（本身分為四個部分——重新營造傾向，擴大證據，[情感地]闡述影響，提醒關鍵證據）
這是三本書共有的一個現象，每本書都包含一個開頭部分，譴責其後續章節中詳細闡述的各種做法。
肯尼迪認為，透過在第一卷開頭將修辭指責為辯證法的對應物，亞里士多德是在使用修辭（這對雅典觀眾來說更為熟悉）來論證辯證法的重要性（我們現在從許多地方，包括柏拉圖的《申辯篇》、阿里斯托芬的《雲》以及伊索克拉底的《反詭辯者》和《致亞歷山大書信》，得知辯證法被人們懷疑）。簡而言之，我們可以說亞里士多德認為修辭產生習俗，哲學產生自然。從我們當代的角度來看，我們傾向於認為亞里士多德透過將修辭與辯證法進行比較來為修辭（對柏拉圖來說）辯護，但他可能在做相反的事情（？）
雖然我讚賞肯尼迪觀點的細緻之處，但《修辭學》中的許多其他段落對這一觀點提出了嚴重質疑。I.1.11-12 是亞里士多德明確表示更偏愛三段論而不是歸納論證的例子之一。雖然這一點很微妙，但亞里士多德暗示，有些聽眾不夠精明，無法處理“教學”（三段論、邏輯、真理、精確知識），因此很容易被說服。在 I.1.12 中，亞里士多德對柏拉圖的蘇格拉底在《高爾吉亞斯篇》中的觀點（他不關心人群，他更喜歡一對一的對話，他具有超越的正義感）做出的隱含回應也很有意思；在評論為什麼辯證法本身不足時，他寫道
- 此外，即使我們擁有最精確的知識，在說話時，我們也無法輕鬆地用它來說服一些聽眾。基於知識的演講是教學，但教學是不可行的[對某些聽眾來說]；相反，有必要基於共同[信仰]來形成說服力和演講[作為一個整體]。
正如肯尼迪所指出的，亞里士多德比柏拉圖或蘇格拉底更加務實。為了辯護修辭學，他也指出了蘇格拉底在《高爾吉亞斯篇》中所有對手都沒有指出的內容：辯證法 *和* 修辭學都是 *同等* 的話語藝術。問題在於：它們在多大程度上是平等的——在許多地方，亞里士多德似乎更希望我們生活在一個辯證法的世界裡。
他接著為詭辯能力進行辯護。
- 此外，一個人應該能夠對任何問題進行有說服力的辯論，[...] 並不是說我們實際上可以做這兩件事（因為我們不應該說服那些墮落的人），而是在於我們不會錯過事情的真實情況，並且我們自己能夠反駁別人不正當地使用語言。（I.1.12）
我認為這一段落，以及我在下面要標記出的其他幾段，是理解貫穿《修辭學》的柏拉圖主義-詭辯主義緊張關係的關鍵。修辭學不一定是件好事；相反，它是一種必要的惡，一種自我防禦的形式。我們可以將關於情感及其產生方式的冗長討論解讀為一種富有成效的指南， *或者* 作為一種預防性接種。事實上，《修辭學》第一卷第一篇的最後幾行明確指出，修辭研究的目標不是說服。
- 因此，修辭學不屬於一個單一的、定義明確的學科，而是像辯證法一樣，它是有用的——它的功能不是說服，而是看到每種情況下可用的說服手段，這也是所有其他藝術的真理；因為醫學的功能不是創造健康，而是儘可能地促進健康；因為即使不能恢復健康，也可以很好地治療病人。（I.1.14）
他接著將修辭學定義為一種藝術，透過它可以區分哲學家（他們憑藉能力掌握知識）和詭辯者（他們故意選擇似是而非的論證）。《修辭學》中廣為讚譽的一句話——修辭學標誌著“在每種情況下，都能看到可用的說服手段”的能力（I.2.1）——掩蓋了這樣一個事實：儘管他後來對技藝進行了詳細闡述，但亞里士多德最初將修辭學定義為一種批判性的藝術，而不是一種必然是生產性的藝術（或者，至少，他在《修辭學》的某些地方將它定義為批判性的或生產性的）。肯尼迪在他的《修辭學》結尾的論文中指出，亞里士多德將修辭學定義為一種“評估工具”和一種生產性藝術 (309) ——我只想指出，《修辭學》的不同部分提出了非常不同的主張。
我對亞里士多德《修辭學》的看法是，它是一組多種文字的集合（其中一些可能實際上並非由亞里士多德撰寫），目的是為他的學生編寫一本（相當）連貫且更加哲學嚴謹的手冊。《修辭學》第一卷讀起來很像可以獨立存在的文章——類似於伊索克拉底的《反對詭辯者》——是對他的學派及其教義的宣傳。*《修辭學》* 是一部不完整的，並且在某些地方不連貫的文字。
但是，我相信，如果我們考慮到亞里士多德的其他著作，他對修辭學的理論會更加仁慈和包容。
亞里士多德對受眾的處理（他是否以語言為中心？）
[edit | edit source]我發現亞里士多德在描述受眾時最接近柏拉圖主義。我已經在上面提到了他對“某些受眾”的微妙懷疑，以及他們對教學的抵制。在《修辭學》的其他部分，亞里士多德的懷疑並沒有那麼微妙。
另一個微妙的時刻發生在《修辭學》第一卷第一篇“某些受眾”段落之前（這是他對詭辯手冊的譴責的一部分，見下文）；他指出，詭辯手冊如何集中於情感的培養。
- [...] 他們將大部分注意力集中在與主題無關的事物上；因為言語攻擊、憐憫、憤怒以及靈魂的這種種情緒與事實無關，而是對陪審團的呼籲。因此，如果所有審判都像現在一些國家，尤其是那些治理良好的國家那樣進行，[手冊作者]將無話可說[...] 因為扭曲陪審團，引導他們陷入憤怒、嫉妒或憐憫是錯誤的。（1.1.3-5）
不久之後，在《修辭學》第二卷，亞里士多德對情感的訴求進行了非常謹慎的描述。
- 透過言語提供的論據有三種類型：有些來自說話者的品格 [ethos]，有些來自以某種方式處理聽眾，有些來自論證 [logos] 本身，透過展示或似乎展示了一些東西。
請注意，這裡的情感並沒有簡單地描述為對情感的訴求（其中可能包括戲劇化的展示），而是作為一種處置形式。我喜歡將這種觀點與克爾凱郭爾和海德格爾對“情緒”的現象學分析聯絡起來。認為現實（或者在這種情況下，T/真理）是相對的於情緒的，這是一種相當修辭的（並且直接反對以語言為中心）的論證。
雖然這種對亞里士多德對情感處理的可能解讀表明他反對以語言為中心，但他對法律的討論卻質疑了他對真理和正義的理解是多麼的時機合適（同時也對人類法官的樂觀態度產生了懷疑）。
對於制定良好的法律來說，將所有事情儘可能準確地定義，並儘可能少地留給法官，這是非常合適的：首先，因為找到一個或幾個明智而能夠制定法律和進行判決的人比找到許多這樣的人更容易；其次，立法是經過長時間的思考的結果，而判決是在[審判或辯論]的當下做出的，因此法官很難公平地確定正義和利益；但最重要的是，因為立法者的判決不是針對一個特定的案件，而是針對未來的和普遍的案件，而議員和陪審員實際上是在審判現在和特定的案件。對他們來說，友誼、敵意和個人私利經常會介入，結果是他們不再能夠充分地看到真相，而是他們的私利或悲傷給他們的判斷蒙上了一層陰影。
現在，我們許多人可能傾向於說亞里士多德是對的，並且“法官應該儘可能少地擁有決定權”——但我們也應該願意承認，這反映了對人類的一種相當悲觀的看法，因為“友誼、敵意和私利”也可以是尊重、同情和慷慨。
亞里士多德對詭辯的譴責
[edit | edit source]正如我之前提到的，古典修辭學家都玩著一個我稱之為“他是詭辯者”的套話遊戲。每個人都試圖將他的對手打造成詭辯者的形象——而且對每個人來說，詭辯者可能意味著不同的東西。那麼，對亞里士多德來說，詭辯者意味著什麼？
首先，我們很早就瞭解到（I.1.10），亞里士多德特別鄙視手冊的僵化——它們過度強調司法修辭。這在第三卷關於安排的討論中再次出現，亞里士多德批評手冊試圖將司法成分（例如 diegesis，或與案件相關的陳述事實）強加於所有型別的演講。
相關二級資料
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