Saylor.org 的比較政治/民主特徵
作者：阿倫德·利普哈特和Springer.com
衡量民主質量以反映民主目的，其主要前身是羅伯特·達爾在其開創性的著作《多黨制》（1971）中的工作。衡量民主質量需要兩個先前的判斷：(1) 確保一個國家在制度特徵方面足夠民主，並且至少擁有普選權，以及 (2) 其民主已經持續了至少一定年限。在很大程度上，較高的民主質量可以歸因於共識民主的制度特徵，尤其是比例代表制。
施泰因·林根的文章對民主的比較分析做出了非常受歡迎的貢獻。在衡量民主作為決策制度方面已經取得了巨大進步。除了政治制度專案（現在的政治制度 IV）之外，自由之家每年的評級也值得一提。但是，正如林根正確指出的那樣，以民主目的來衡量民主質量卻被忽視了。
這種忽視令人驚訝，因為對民主的最基本定義不僅僅是人民統治，而且如亞伯拉罕·林肯總統所說，是為了人民——也就是說，根據人民的意願並服務於人民的利益。這一點也蘊含在羅伯特·A·達爾在其開創性的著作《多黨制》（1971）中提出的定義和衡量民主的八項標準中。他的前七項標準涉及民主的制度特徵，例如普選權、普遍擔任公職資格、自由選舉以及言論和結社自由——類似於政治制度和自由之家使用的標準。但他的第八項標準超越了制度規則，涉及決策目的：對選民意願有反應的公共政策。
達爾在區分穩定和鞏固的民主方面也與政治制度和自由之家不同。政治制度和自由之家幾乎將所有這些民主都歸入同一類別，並賦予最高排名。在某種程度上，達爾的方法是相似的，因為他將大量國家從最高型別的民主到最低型別的非民主進行排名。但有三個對比。首先，達爾明確地使用了他至關重要的第八項標準來對他的國家進行排名。其次，他使用了一個更細分的三十一類等級制度。第三，也是最重要的，在民主的尺度末端，他看到三十兩個穩定民主之間存在明顯的質量差異，從高到低 1 到 9。實際上，這是一個單獨的九點等級，表示已建立的民主制度之間的不同程度的質量。舉幾個例子，截至 1969 年，排名最高的是比利時、荷蘭、挪威和瑞典；加拿大、日本和紐西蘭處於中間；哥倫比亞和委內瑞拉處於底部。
林根認為我做了“開創性工作”——我感謝這種讚揚，但我認為達爾必須被視為我們兩人的主要前身。我還應該提一下，雖然我在《民主模式》（1999）中確實展示了 36 個穩定民主之間的質量差異，但我沒有嘗試構建類似於達爾或林根的九點等級的指數。相反，我使用了達爾的指數，以及其他幾個民主質量指標（例如婦女權利、社會經濟平等和對民主的滿意度），以證明多數制民主和共識民主之間的顯著差異。如果我準備《民主模式》的更新版，我將無法再使用達爾的指數，因為現在它已經超過 40 年了。幸運的是，林根的指數將是一個非常好的更新替代品。
我想在林根的論點中補充兩點。首先，值得注意的是，所有根據其民主質量程度對林根進行排名的國家都是穩定民主。我相信，這種選擇並非隨意選擇。衡量民主質量是三步判斷中的第三步。我們必須首先確立 (1) 我們感興趣的國家在制度和制度特徵方面是否足夠民主，足以被稱作民主國家，以及 (2) 他們的民主是否已牢固確立。對於後一個要求，我在《民主模式》中使用了 19 年的標準，即至少 19 年的持續民主。（我的初始規則基於 20 年——一個更可取的圓整數字——但我不想排除印度，即世界上最大的民主國家。）也可以為更短或更長的期限辯護，雖然在我看來，任何短於 15 年的期限都是有問題的。截至 2010 年，除了墨西哥之外，所有林根排名中的國家都滿足 20 年的標準。
對於判斷制度民主程度的第一步，我至少在一定程度上認同政治制度的觀點，即民主是一個程度問題，從最糟糕的專制政權到最優秀的民主政權之間存在一個連續的等級。然而，我也堅信我們需要建立一個門檻，低於這個門檻，一個國家就不能被視為民主國家。例如，民主的一個基本條件——一個必要但顯然不是充分的條件——是普選權。這個基本事實經常被忽視，例如，當比爾·克林頓總統在 1993 年就職演說中稱美國是“世界上最古老的民主國家”時，儘管直到 1965 年《投票權法案》透過之後，普選權才真正確立。學者們經常犯同樣的錯誤。我必須承認，在這方面我可能過於寬容，當我在 1945 年之後將瑞士、澳大利亞和美國視為穩定民主國家時，可能太過寬容了，儘管 1971 年之前的瑞士婦女、1962 年之前的澳大利亞土著居民以及 1965 年之前的美國許多黑人沒有投票權。
我不確定制度民主的最低門檻應該在哪裡設定。我的主要論點是，必須存在這樣一個最低門檻，低於這個門檻，一個國家就不符合民主的資格，而且在討論制度和規則不夠民主的國家的民主質量是沒有意義的。
我的第二點，更簡潔一點，是制度民主不僅是判斷民主質量的先決條件，而且制度和質量是相互關聯的。以制度術語定義的多數制民主和共識民主表現出不同程度的民主質量。共識民主中最重要的機構是比例代表制（PR），它負責為人民提供這種更高的民主質量——特別是更好的婦女在政府中的代表權和更高的選舉投票率。重要的是，在林根的九類相對民主質量中排名前三的五個國家——荷蘭、紐西蘭、冰島、挪威和瑞典——都實行比例代表制選舉。因此，比例代表制不僅是對民主質量的強大影響力，而且本身可以被認為在質量上優於多數制選舉。
作者：戴維·比瑟姆*
倫理學與全球政治，第 2 卷，第 4 期，2009 年，第 281-296 頁。DOI：10.3402/egp.v2i4.2111
本文的論點是，民主核心原則——在政治平等條件下對政府進行人民控制，以及對這些原則進行辯護，反對家長式替代方案，需要分別訴諸政治決策的基本特徵和人性的基本特徵——其能力和侷限性——這些特徵在範圍上是普遍的，並且不會止步於邊界。由此可知，如果民主形式的政府在任何地方都是合適的，那麼它在任何地方都必須是合適的，儘管社會結構和歷史傳統的差異可能會使其在實踐中在某些國家比在其他國家更難建立和維持。然而，這些共同特徵並不意味著一致性。任何形式的人民自治所必需的基本自由鼓勵多樣性，並允許其在公共領域得到充分表達。然而，對於與民主相容的運動和信仰，存在一個限制，那就是當它們拒絕民主的核心原則之一或兩者時。同時，民主的一些特徵——言論自由和結社自由、選舉競選公職、多數原則程式——可能會加劇社會衝突，尤其是在新民主化國家，但並非僅僅在這些國家。在這種情況下，只有建立一個包容性的對話過程，包括尊重差異和理解政治平等的要求，才能解決這些衝突。換句話說，對民主核心原則的承諾是必要的，以緩和民主自身典型程式的一些影響。
在題為“民主作為普遍價值”的文章中，阿瑪蒂亞·森提出了兩個不同的論點，說明為什麼民主可以被視為普遍價值。1. 首先，事實上，民主正在被世界各地接受，成為最合法的治理形式。其次，因為世界各地的人都有充分的理由將民主視為有價值的，無論是在內在的、工具性的還是建設性的基礎上。在本論文的第一部分，我從不同的角度（在我看來，甚至更強）為民主的普遍性提出論點：即，其核心原則的正當性和對替代方案的辯護不能止步於一個國家或一組國家的邊界，因為支撐這一正當性的來自認識論和共同人類本性的考量具有普遍適用性。在本論文的第二部分，我將展示這種普遍性如何與*信仰、價值觀和生活方式的多樣性*保持一致，以及在何種限制範圍內。在第三部分，我將論證，民主作為一種實踐形式，最適合應對多樣性固有的困難，但只有當它忠於其核心原則時才能做到這一點。
我認為民主的核心原則有兩個。第一是人民對政府的控制，無論是直接的，在自治公社中，還是間接的，透過選擇政府並對其進行持續的影響、問責和監督的權利，無論是個人還是與其他公民聯合起來。第二個原則是政治平等*，所有政治共同體的成年成員都應該享有平等的權利，讓他們的聲音被聽到，並在制定公共政策時得到平等的考慮。這兩個原則，即人民控制和政治平等，並非不言而喻；即使在聲稱自己正式“民主”的國家，也必須不斷為之奮鬥和維護。
歷史上對這些原則提出的主要替代方案，並且在許多地方仍然在隱含或明確地聲稱其合法性，是某種形式的家長制：這種教條認為，一個特殊的群體有權代表他人決定公共利益事宜，因為他們擁有某種優越的知識、智慧或能力，這使他們有資格獨佔公職，並使他們對什麼對其他人有利有特殊的洞察力。正是為了對抗這種教條及其各種表現形式，有原則的民主主義者被迫訴諸於無法止步於邊界的普遍考量，而且必然超越“我們這裡做事的方式”。
家長制主要有兩種形式。一種是單一的、封閉的、反自由主義的形式，它認為，構成公共利益或社會利益的是知識問題，而且這種知識只掌握在那些被引入其教條的人手中。這種理論的典型形式可以在柏拉圖在《理想國》中為“哲王統治”辯護中找到。根據他的論證，對“善”的認識是特殊專業知識的領域，需要一個廣泛的哲學訓練計劃。就像你會求助於醫學專業來告訴你健康身體的條件一樣，你會求助於哲學專業來告訴你健康社會的條件，只有那些被引入該專業的才具備理解這些條件的資格。由此得出，哲學家是唯一可以被委託治理的人，因為他們的特殊知識使他們有資格為社會利益做出正確的決定，其他人應該相應地服從他們。2
從柏拉圖時代起，這種對獨家知識的宣稱已經有了許多形式，其中一些至今仍然存在：對神聖文字或神啟的認識，如神權政治；對社會在歷史長河中的地位的認識，如馬克思主義黨國；對某個科學分支的認識，如技術官僚。它們都共有的宣稱是，關於公共利益的問題有一個正確的答案，只有那些被啟蒙的專屬圈子知道，因此他們有權要求所有其他人服從。
如果這些例子看起來很牽強，那麼值得記住十九世紀初聖西門的提議。他預示著“工業時代”的到來，得出結論，生產最大化（或我們現在所說的GDP）是社會自明的首要目標；因此，所有政治問題都可以簡化為行政問題，並且可以安全地交給商人和技術官僚委員會決定。3 即使在今天看似民主的政治制度中，也可以找到這種想法的元素。
這種關於公共利益的決定是知識問題，可以得到“正確”答案的論點，很容易被證明是錯誤的，這是基於基本的認識論理由。根本不存在任何一個可以被證明是公共政策最高目標的“善”，除非它是以如此模糊和籠統的術語表達的（例如“人民的福祉”），以至於要麼毫無意義，要麼可以有多種解釋。政治決策是關於在相互競爭的善、價值觀或優先事項之間的艱難選擇，原則上不可能有明確的正確和錯誤答案。4 即使我們假設同意像聖西門的“生產最大化”這樣的目標（鑑於氣候變化正在進行，這不太可能），仍然需要在手段（市場與國家，或兩者的某種組合）、優先事項（基本商品和服務與可支配商品和服務）、成本和收益的相對分配等等方面做出艱難的選擇，這些選擇永遠無法透過參考任何既定的知識體系來決定。
或者我們可以拿大多數人都會同意的東西*人類生命至高無上的價值。當涉及到政策和立法的實際問題時，這種價值意味著什麼？
. 我們應該對謀殺施加死刑，還是不應該？
. 我們應該允許墮胎或安樂死，還是不應該？
. 在涉及健康預算時，我們應該優先考慮預防而不是治療，還是不應該？
. 我們應該在交通政策中優先考慮人身安全，還是不應該？
. 我們應該禁止出售槍支，還是不應該？
. 我們應該將海外援助預算增加一倍，還是不應該？
這些都是判斷問題，不可能從某個專家知識體系中推匯出正確和錯誤的答案。當然，知識和專業知識對這些問題的辯論做出了至關重要的貢獻，但它們永遠不足以最終解決這些問題。立法者和政策制定者面對在相互競爭的價值觀和優先事項之間進行選擇，而沒有任何方法可以證明一個解決方案是毫無爭議地“正確”或“符合公共利益”，這是政治狀況不可還原的特徵。即使在現代政府通常聲稱擁有獨家知識的公共政策領域*安全和情報領域*，這也不會導致在政策方面出現任何自明的單一結果，儘管它經常產生典型的家長制說辭，即“相信我們，因為我們最瞭解”。
如果這種反對我所說的家長制的單一或反自由主義版本的論點*它必須拒絕除它自身之外的所有觀點，認為這些觀點都是錯誤的，源於無知*似乎不言而喻，那麼我們應該轉向考慮家長制的更自由主義版本，這種版本在近幾個世紀更為常見。它承認公共政策問題是判斷問題，而不僅僅是知識問題，因此關於什麼是公共利益的不同觀點是合法的。然而，它認為，只有某些人有資格做出這些判斷，無論是通過出生優越（貴族、父權制和民族統治）、年齡（老年統治）、教育（證書統治）還是其他類似的品質。在現代，這種論點導致各種各樣的選舉權排除，理由是年齡、種族、性別、教育或其他任何原因。正如伯納德·曼寧所表明的那樣，它們也已經融入到代表制理論本身，即使選舉權得到廣泛擴充套件之後也依然存在。
曼寧認為，代表制政府理論從一開始就包含了強烈的貴族成分，體現在代表不受其（或後來是她的）選民的預先約束的原則上，儘管選民有權對他們的代表進行事後評價，構成了其民主成分。此外，這種決策自主權反覆地以代表的優越品質為理由進行辯護，選民有權服從*曼寧本人在稱其為“貴族”成分，並將該制度稱為“代表制政府”而不是“代表制民主”時也贊同這種觀點。5
因此，例如，在十八世紀，詹姆斯·麥迪遜寫道，透過將政府委託給一小部分公民，“他們的智慧能夠最清楚地辨別出他們國家的真正利益......由人民代表表達的公眾意見，比由人民自己表達的意見更符合公共利益”。6 在十九世紀，約翰·斯圖爾特·穆勒拒絕選民預先約束其代表的想法，寫道：“那些敏銳地意識到優秀智慧價值的個人和人民......將會更加渴望獲得這種智慧，而不是將自己的意見作為法律強加於他們認為比自己更明智的人。”7 而在二十世紀，約瑟夫·熊彼特認為，“典型公民一旦進入政治領域，其表現水平就會下降”，而選民“因此必須理解，一旦他們選出一個人，政治行動就是他的事，而不是他們的事”。8 對於所有這些作家來說，公民投票和其他形式的直接民主都是令人厭惡的，原因不是出於實用性或政策的連續性，而是因為普通公民沒有足夠的資格，應該服從那些有資格的人。
無論我所說的“自由家長制”的各種形式是什麼（儘管我承認，並非所有形式在實踐中都是自由主義的），有原則的民主主義者都必須對它們提出兩項基本反對意見，這兩項意見都基於人類本性的普遍特徵，即其能力和侷限性。
人類能力
[edit | edit source]如果民主的基本原則是政治平等，那麼只有在以下理由下才能為其辯護：確定什麼對自己的生活有益的能力，以及在利益衝突時做出反思性選擇的能力，是一種每個人都能行使的普遍能力。當然，這種我們稱之為“反思性判斷”的能力是需要培養的，這就是為什麼我們不允許兒童在達到一定年齡之前簽訂具有約束力的合同、參加陪審團、投票或競選公職的原因*在那之前，他們已經積累了足夠的經驗，能夠在較小的事項上做出類似的判斷，因此他們可以被委託處理更大的事項，並且對世界的瞭解足以認識到不同選擇或不同行動方針的典型後果。
現在可能會有人反駁說，公共決策不同於私人或個人決策，因為它需要關注一系列他人的利益，而不僅僅是自身利益。然而，這可以被證明是所有在集體環境中做出的判斷的特徵，無論是家庭、學校團體、工作場所還是任何其他聯誼環境，這並非政治決策所獨有。事實上，柏拉圖允許他的民主反對者對他自己的家長式統治版本提出的一種反駁是，道德判斷*區分什麼是對人們普遍有利，而不僅僅是對自己有利*的能力是公民美德的重要組成部分，一個良好的社會需要所有成員都具備這種能力，而不僅僅是少數特殊的人。9 正是由於這種能力，農夫或木匠的聲音在集會的討論中與富人或受教育程度更高的人的聲音一樣有資格被聽到。當然，同樣的論據也可以用來反對雅典民主在實踐中眾所周知的排除，即剝奪了充分的公民權。然而，這意味著，以任何形式維護家長式統治的人有責任證明，他們擁有什麼特殊或排他的能力，這種能力可以證明他們在本質上屬於規範性判斷的決策特權是合理的。
現在，誠然，在潛在複雜的政治問題上做出這樣的判斷需要兩個條件：獲取相關資訊以及時間來考慮這些資訊並透過討論和辯論評估不同的論據。在當代世界，大多數與政治問題相關的的資訊都是免費提供的，只要沒有審查制度，儘管並非每個人都有同樣的動機投入時間來獲取這些資訊。時間限制是至關重要的。而這僅僅是與民主原則一致的唯一理由，為什麼應該允許一些人專注於公共決策並代表其他人做出決定；但他們這樣做只是作為代表公民，而不是憑藉某些其他人不具備的特殊（且無法具體說明）的能力。所有證據都表明，當普通公民*如陪審團服務、公民陪審團、協商性民意測驗、共同治理安排等*擁有相同的資訊和時間條件時，他們與當選的政治家一樣有能力就公共利益做出審慎的判斷。10 毫無疑問，這種能力可以透過富有想象力的社會和政治教育得到增強，但這種潛力存在於每個人心中。
現在，這裡要說明的是（我將回到這一點），這種反對家長式統治和維護政治平等的論據並沒有止步於邊界，或者僅僅適用於人類的一部分，而是具有普遍的意義。如果它對我的國家（無論“我的”是指哪裡）有效，那麼它在任何地方都必須有效。這一點在《世界人權宣言》第 19-21 條中得到了明確的承認，該宣言規定每個人都有權享有言論自由和表達自由、和平集會和結社自由，以及參與其國家政府的權利。11 這些權利是普遍的這一主張預設了所有成年人，至少，無論他們生活在哪裡，都擁有利用這些權利的能力，並且以對社會和個人都有利的方式利用這些權利，即使這可能在特定國家的政治安排中沒有得到實際承認。
人類的侷限性
[edit | edit source]如果說支撐著民主反家長式統治論據的人類本性的一項特徵在於我們都共有的能力，那麼另一項特徵則在於人們在對他人行使政府權力時暴露出的侷限性。其中最重要的是我們可能稱之為有限的仁慈或利他主義。古典功利主義者對普遍自利的假設*即我們都傾向於在利益衝突時優先考慮自身利益而不是他人利益*，是功利主義辯護代表民主的基礎，這是一種極端的版本。
即使假設不可能，該論據認為，一些全知全能的統治者或統治集團比他們自己更瞭解人民的利益，他們又有什麼可能的動機來促進人民的利益呢？他們爭辯說，根本沒有動機。傑里米·邊沁問道：“政府的最終目的應該是怎樣的？”“最大多數人的最大幸福。”“政府的實際目的又是什麼？”“那些擁有政府權力的人的最大幸福。”12 詹姆斯·密爾說得更強硬。他問道，為什麼我們首先需要政府？因為人的天性中有一個原則，即我們每個人都需要保護自己免受他人的自私自利。難道這個原則會在政府成員處戛然而止嗎？絕不。“我們已經看到，以人的天性為基礎的政府必要性原則，在獲得對一個社群的權力後，不可避免地導致了，除非受到制止，不僅會掠奪到只給成員留下維持生存的最低限度的資源，而且會殘酷到需要以最恐怖的方式維持統治。”13
為了解決這個問題，功利主義者提出了他們標準的胡蘿蔔加大棒解決方案，這將人為地使執政者維持統治的利益與整個社會利益相一致。只有公共曝光和被免職及其利益的現實制裁才能使執政者為公共利益服務；而這種制裁必須透過選舉權掌握在社群手中，因為只有社群成員本身才擁有保護自身利益的堅定意志。在這方面，邊沁比密爾更進一步，認為必須賦予婦女選舉權，因為她們的利益與男性不同，不能依靠她們的丈夫、父親或兄弟來保護這些利益。14
在這種極端的功利主義版本中，普遍自利假設似乎過於狹隘，而且明顯是錯誤的，除非我們將“自利”定義成一個迴圈的方式。這顯然與我們已經討論過的更廣泛的人類能力觀相矛盾，這種觀點允許人們承認需要認識並妥協他人的觀點和利益，當需要做出集體決策時。然而，如果我們將功利主義假設重新塑造為面對強者時的謹慎建議，那麼它就具有更大的有效性。正如我們在公共場合將腳踏車鎖起來的事實並不意味著（按照霍布斯的說法）我們指責每個人都是偷腳踏車的人一樣，同樣，我們需要強有力的公共制衡來防止濫用權力，這並不意味著我們懷疑所有政府首腦都可能成為阿明或博卡薩。邊沁的“最小化信任”的訓誡應該被解讀為面對已知的人類侷限性的謹慎建議。但我更願意將其稱為“有限的利他主義或仁慈”，而不是“普遍的自利”。不幸的是，當代世界有足夠多的盜竊統治的例子，更不用說其他較小的腐敗現象了，足以證明這種假設是有效的。
社會需要在統治者身上保護的另一種人類侷限性是人類的易錯性。即使那些上臺的人真心實意地尋求公共利益，而不是狹隘的個人利益，他們也完全有可能做出嚴重的判斷錯誤。這些錯誤可能會被統治階層和顧問之間的“群體思維”傾向放大或變得更加持久；由於需要以最佳方式呈現政策並掩蓋不便的事實；由於權力者被隔離在普通人的日常生活和經歷之外；最重要的是，由於人類自然抵制承認錯誤的傾向。政治實體需要最大限度地開放，以接受不同的觀點，獨立的公共資訊來源（包括那些受有疑問政策影響最大的人的資訊來源），最重要的是，需要機制來揭露和制裁那些對嚴重判斷錯誤負責的人，這與自私自利一樣重要。實際上，這就是阿瑪蒂亞·森論證的核心，即在民主的開放政治體系中，不可能出現大規模饑荒，因為問題會在早期被發現，可能導致災難的政策會在成為慢性病之前，就會受到公眾的審查和批評。15
現在，如果我們將上面提到的所有因素放在一起，很明顯，我們有一個反對任何形式的家長式政府的決定性論據，為了維護這種論據，必須證明以下所有因素都是真的：一些特殊知識或智慧關於公共利益，只有少數人才能獲得，這是由於他們擁有一些獨特且相關的品質；這些少數人可以被信任，一旦他們發現了公共利益，就會為公共利益而行動；他們要麼沒有受到正常人類易錯性的影響，要麼能夠在錯誤發生後自我糾正。好吧，這些假設非常苛刻，不說英雄氣概，它們經不起認真的檢驗。
同樣，這些因素也為民主原則和實踐提供了一套決定性的論據：在保護基礎上，保護社會免受那些對他人行使政治權力的人所特有的常見的人類缺陷的影響；在參與基礎上，考慮到所有成員都共同具備對自身和更廣泛的社會利益進行反思性判斷的能力。保護性和參與性論據通常被作為兩種截然不同的“民主模式”16 的基礎而對立；但它們應該被視為互補的，因為兩者都是維護民主的兩個原則（即人民控制和政治平等）所必需的。
總之，最關鍵的一點是，所有這些論點*從政治判斷和決策的本質，從人類的共同能力和侷限性*都並沒有止步於國界，而是具有普遍的適用範圍。我們必須用來捍衛民主免受國內家長式干預的措辭，必然要求我們也支援民主在國外的適用，儘管這種支援的具體形式必須取決於具體情況和環境。這裡必須立即強調，民主的普遍主義論證並不能為以“傳播民主”或“政權更迭”的名義對其他社會進行單邊國家干預提供許可，尤其是透過武力干預。17
人們一直試圖避免我一直在論證的普遍主義結論。例如，約翰·斯圖爾特·密爾嚴厲地批評了他的功利主義前輩缺乏歷史意識，並“用同樣可以證明它是貝都因人或馬來人唯一合適的政府形式的論據，為英國和法國爭取了代議制民主”。他反而認為，政府形式必須適應一個民族所達到的文明階段；對於尚未準備好自治的社會，應該交給一個家長式的“牽著走政府”，正如他所說，直到他們準備好為止。18
在反帝國主義時代，這種論點並沒有說服力。它在當代世界的對應觀點也同樣沒有說服力，即民主是西方思想，不適合當代世界的一些文化，無論是亞洲、伊斯蘭、儒家還是其他文化。這種觀點的捍衛者需要證明，是什麼讓這些文化的民眾無法對個人和公共利益問題進行反思性判斷，以及他們的領導人無法擺脫上面提到的共同缺陷。如果答案僅僅是“人民”自己選擇了家長式的政府形式，那麼我們可以合理地要求提供關於這種選擇是如何、何時以及由誰做出的證據。實際上，民主已證明在擁有每一種被認為本質上與民主背道而馳的文化的國家中都是完全可行的。他們的民眾在爭取民主的鬥爭中表現出與西方民眾一樣堅定的決心。
如果將基本民主原則視為普遍適用的特徵是人類共同擁有的，那麼這留下了多少空間來容納文化、價值觀、身份、信仰或生活方式的多樣性？它意味著一致性嗎？絕不。這是因為自組織社會所需的自由，如果沒有這些自由，就不可能實現對政府的民眾控制，本身就鼓勵多樣性，同時也反映了公共領域中社會內部已經存在的多樣性。當今社會普遍以語言、宗教、文化、民族等方面的多元化特徵為標誌，這些特徵將在自由組織的公共領域中找到獨特的表達。
這種多樣性也在不同國家之間民主組織和制度化的方式差異中得到體現。歷史較悠久的民主國家之間表現出廣泛的差異*例如總統制或議會制、聯邦制或單一制、選舉制度、公投的使用等*所有這些都反映了民主演變所依據的不同傳統和社會動力。一些新成立的民主國家也為不太發達的社會狀況提供了適合的創新方式。正如印度學者彼得·德蘇扎所表達的那樣，“民主的隊伍在行進中不斷改變形狀”。19 然而，存在一個界限，即可以算作“民主”的差異，那就是它們與已經概述的基本民主原則的一致性。正如公認的民主國家所做的一切並不都是民主的，同樣，擁有一個或兩個制度特徵，例如選舉或議會，本身並不能使一個國家成為“民主”國家。關鍵在於這些制度在多大程度上幫助實現民眾控制和政治平等的原則。如果它們沒有做到，那麼“表面民主”或“選舉無民主”之類的標籤可能是合理的。
這些原則也為確定哪些型別的信仰與民主不相容，以及它們在什麼情況下變得不相容提供了試金石。將儒家思想或伊斯蘭教籠統地貼上與民主不相容的標籤，現在已經像早些時候宣稱天主教與民主相比對民主不利或不相容一樣失去信譽了。20 然而，當代政治化的伊斯蘭教版本試圖建立一個按照伊斯蘭教法的新哈里發，體現了兩種與民主明顯背道而馳的家長制形式。首先，神權主義宣稱所有有效的法律都源於神或先知，其闡述和解釋應該由宗教權威人士而不是人民的當選代表來掌握，或者只有在事後才得到後者的認可，這直接違背了民眾控制政府的原則。而要求婦女服從和在公共領域失去權力的父權制要求直接違背了政治平等的原則。
當伊斯蘭教運動帶著這些議程在伊朗等國家獲得影響力或在權力中制度化時，民主國家以外的人可以而且應該做些什麼，是有限的。當然，他們的思想基礎應該受到挑戰，而不是出於某種後現代相對主義或“尊重其他文化”而被推遲。然而，任何國家民主的命運最終必須掌握在自己人民和他們自己的鬥爭中，無論這些鬥爭發生的條件多麼壓迫。這些鬥爭當然可以得到來自外部的支援，但最好只在民間社會到民間社會的支援層面上，而不是透過國家機構，因為國家機構總是受到國家權力利益的損害。更難確定的是，民主政治內部對民主原則本身提出的挑戰。應該如何應對這些挑戰？
可以舉兩個例子來說明這種複雜性。第一個例子來自土耳其，目前執政的福利黨多次在土耳其憲法法院受到挑戰，因為該黨主張的伊斯蘭政策據稱與土耳其的世俗憲法相沖突。2008年，該黨再次試圖在憲法法院被禁止，結果只差一票失敗。然而，在1998年，一項早期的起訴書指出，該黨的一些主要成員有記錄表明他們主張為土耳其穆斯林多數群體引入伊斯蘭教法，這導致該黨被法院解散，負責的成員被排除在議會之外。
這個案件的有趣之處，也是它具有更廣泛意義的原因在於，該黨以違反其成員言論自由和結社自由權利為由，向歐洲人權法院提出上訴。由於歐洲公約下的這些權利只能受到“法律規定和在民主社會中必要”的限制，因此審理此案的法官需要確定在這種情況下“民主社會”需要什麼。他們中的一些人認為，主張將人權和自由置於“宗教強加的靜態規則”之下的一方，不能要求歐洲公約對其提供同樣的自由保護。此外，他們得出結論，“在一個國家的人民即使以多數人的決定，也放棄自己的立法和司法權力，將其交給一個對它所統治的人民不負責任的實體，那裡就不可能存在民主”。換句話說，必須縮減民眾控制的原則，以便在未來保護它。
另一方面，法官認為，民主要求提出和辯論各種政府方案，即使這些方案對國家當前的組織方式提出質疑。他們得出結論，沒有“選舉意見的自由表達”，民主就沒有意義，而這“在沒有代表不同意見的多種政黨參與的情況下是不可想象的”。在進行投票時，法院以四票對三票的結果裁決支援對該黨的司法禁令，該禁令得以維持。與任何法律案件一樣，事實問題和法律解釋問題都是爭論的焦點。然而，它揭示了關於民主原則性辯論的程度，這在法庭上是不尋常的，而且它集中了關於在一個民主國家，在多大程度上適當地對一個挑戰其核心原則之一的運動或政黨採取法律排除措施的問題。21
第二個例子是令人遺憾地在歐洲的成熟民主國家中變得普遍的一種現象，種族主義運動和政黨公然挑戰種族平等原則和政策，併為扭轉反歧視法律，取而代之的是“土著”白人多數而進行宣傳。是否應該剝奪這些拒絕政治平等原則的運動的言論自由和結社自由，或者應該在民間社會反對和動員的層面上進行反擊？
這個問題最近在英國變得十分尖銳，英國國民黨在6月的歐洲議會選舉中首次贏得兩個席位，使其獲得了公共資金和設施。該黨的主要成員不僅多次進行“仇恨言論”（例如，否認大屠殺，並聲稱黑人永遠不可能成為“英國人”），而且該黨的成員資格和就業標準將其限制在“土著白人”和“源自該種族的特定族裔群體”之中。與此同時，該黨的既定使命是代表“英國土著盎格魯-撒克遜人、凱爾特人和北歐人社群的利益以及我們認為與他們密切相關且在種族上同化的群體”。英國平等與人權委員會現在正威脅要將該黨告上法庭，指控其違反《種族關係法》，如果該黨不改變其政策和做法，可能會失去註冊資格。
一些評論員認為，是時候對英國國民黨的政策和做法進行法律挑戰了，這種挑戰應該在該黨取得選舉成功之前很久就應該進行。其他人則認為，訴訟只會給該黨帶來更多的免費宣傳，並加強其作為代表白人人口的“受害者”地位，這種白人人口認為自己受到“脫離實際”的政治家所支援的移民政策的傷害。從這個角度來看，主流政黨應該解決為英國國民黨投票的社群的經濟和社會剝奪問題，而不是利用法律壓制民主異見，並從選舉舞臺上清除一個成功的競爭對手。22
這些困境沒有普遍的“正確”解決方案；很大程度上取決於每個案件的具體情況。重要的是要認識到，雖然民主鼓勵各種多樣性，但與民主相一致的多樣性存在明確的界限；這個界限出現在社會或政治信仰和做法與民主的核心原則——民眾控制和政治平等——以及這些原則所基於的普遍主義假設相矛盾的時候。
如果說民主鼓勵多樣性所帶來的一個問題是如何應對那些拒絕其核心原則的社會信仰和政治運動，那麼另一個問題是如何處理不同的社會群體之間發生衝突，或者為了有限的機會和資源而競爭時產生的緊張局勢和矛盾。理論上，民主的對話、討論和妥協方法應該很適合解決此類衝突，在許多情況下，也證明了這是解決衝突的唯一途徑。然而，民主中也存在一些特徵可能會阻礙這一程序，並加劇衝突，尤其是在新民主化國家，衝突的潛在根源在之前的威權政權下被壓制了。23
首先，民主的“人民控制”或“人民統治”原則必然會使“人民”的定義變得複雜化，而“人民”正是統治的物件。民主和民族主義在法國大革命後同時發展絕非偶然，因為它們具有共同的意識形態根源；人民自治的想法很容易轉化為對那些不能被識別為“人民”的統治者的敵意。由於既定的國家邊界很少與一個可識別的“人民”相一致，而“人民”則共享形成共同身份感的特徵，民主化過程容易受到那些將自己視為“核心”民族群體排他性壓力的影響，以及那些擔心被排斥的群體試圖脫離或加入鄰國的相應運動。24
民主的另一個特點則增加了這種可能性。民主賦予結社和言論自由，允許對不滿情緒公開表達，並引發可能在威權政權下被壓制的衝突。最重要的是，透過選舉過程競爭權力，精英可能會在民族身份中尋求現成的選民支援基礎，因為在民意發展程度較低的社會中，政治動員的其他來源幾乎不存在。因此，新生的政黨沿著主要的民族分界線組織起來，選舉競爭不再是關於政策或方案的分歧，而是對集體身份的確認。
這種發展之所以特別具有破壞性，是因為它傾向於將“多數人統治”的概念神化，並將“人民統治”等同於“多數人統治”。多數人統治並非基本民主原則，正如許多人所認為的那樣；它是一種程式性手段，在其他方法都用盡時用來解決分歧。當然，多數人決策必須比允許少數人決定更民主；但就其而言，如果它使少數人無力，對決策結果沒有任何影響或任何權力份額，那麼它更應該被視為一種解決分歧的粗略方法，而不是民主的完美典範。多數人程式從計算人數中獲得合法性的基本原則是政治平等（“每個人都應該擁有一票，沒有人可以擁有超過一票”）；但一旦它威脅到同等的政治平等原則，它就變得不民主了。
這種情況的發生有兩個常見的原因。一個是，當多數人串通起來剝奪人口中某一部分的基本權利時，阻止他們與其他人平等地行使公民權。這些就是我們太熟悉的基於種族、宗教、語言、民族等方面的歧視和壓迫。由於政治平等原則意味著所有人享有基本權利和自由，因此透過法院強制執行的方式，賦予這些權利特殊的法律或憲法保護，使之不受任何特定多數人決定的影響，這並非不民主。在這種情況下，抱怨不受選舉產生的法官的權力，就意味著不理解民主原則的要求。正如羅納德·德沃金在倡導英國人權法案時所言：
真正的民主不僅僅是統計學上的民主，在這種民主中，多數人或多數人的任何願望都是合法的，而是社群民主，在這種民主中，多數人決策只有在平等的社群中才是合法的。這意味著不僅要允許每個人作為平等的人參與政治，透過投票以及言論和抗議自由，而且政治決策必須平等地關注和尊重每個人，每個人都必須得到保證，任何公民的任何組合都無法剝奪他們的基本公民和政治權利，無論他們人數多少或他們對某人的種族、道德或生活方式有多麼厭惡。這種對民主的理解是所有《人權憲章》的核心。25
在對多數人決策的強力辯護中，傑里米·沃爾德倫認為，在盧梭式的民主中，選民關注更廣泛的公共利益，而不僅僅是他們自己的利益（如替代的邊沁主義觀點），應該沒有理由偏袒任何司法決策而非多數人決策。26 雖然我同意沃爾德倫的觀點，即人們能夠採取盧梭式的立場*這構成了我對民主抵制家長主義的辯護的一部分*但這並不意味著他們總是會這樣做。原則上期望人們在憲法公投中支援基本權利法案是一回事；假設他們在實踐中總是支援某項權利是另一回事，例如，在一些媒體操縱的針對弱勢少數群體的妖魔化事件中。選舉出來的立法機關也是如此。對於這種情況，可司法審查的人權法案對多數人辯論和決策起到了必要的約束作用，無論該問題是否真正得到法院審理。
當選舉競賽和政黨制度像我們已經提到的那樣，沿著語言、宗教或民族的社會分界線排列，以至於少數人永遠被排除在政府之外時，對少數人基本權利的任何剝奪都會加劇。稍微思考一下就會發現，少數人同意受多數人約束的唯一理由是互惠原則：我們同意遵守你們的決定、政策、任期等等，只要你們在我們獲得多數席位時也同樣遵守我們的決定、政策、任期等等。但如果他們永遠無法獲得多數席位呢？
互惠原則只能適用於政治競爭中所涉及的議題是意見、政策或政治能力的問題，這些問題會隨著情況的變化而變化，而不是身份問題，身份問題不會變化，或者變化程度不那麼大。當涉及到後者時，互惠原則就無法發揮作用，多數人程式就失去了合法性。在這種情況下，我們看到的不是所有人民輪流統治，而是人民中的一部分人統治另一部分人。總之，基本原則是政治平等，多數人程式只有在體現了這一原則且沒有違反這一原則的情況下才有效。
那麼，如果民主程式會導致社會主要分歧加劇，尤其是在新民主化國家，那麼民主國家擁有哪些資源來解決這些衝突呢？如果民主可能是問題的一部分，它也能提供解決方案嗎？唯一的可靠方法是透過圍繞憲法規則的不斷發展和包容性對話，這些規則將保證弱勢少數群體分享權力，如果不是透過時間，那麼就是隨著時間的推移。這可以透過少數民族在領土上集中居住的自治地區來實現，就像許多聯邦制國家那樣（例如印度、奈及利亞、西班牙）；透過防止單一政黨多數和促進不斷變化的執政聯盟的選舉規則，就像大多數比例代表制國家或少數民族特殊代表制國家那樣（例如紐西蘭的毛利人）；透過正式的權力分享行政機構（北愛爾蘭）；以及根據具體情況採取的其他類似措施。這些解決方案可能都不完美，但它們都比分裂、內戰或武裝鎮壓的威脅更可取。
總之，只有當民主國家堅持其政治平等的核心原則，並承認多數人統治必須在侵犯該原則的地方受到限制，並且在所有衝突方之間允許進行包容性對話，以達成能夠獲得足夠共識並被人民接受的憲法協議時，民主國家才能解決深刻而長期的社會分歧。
本文論證指出，在政治平等的情況下，對民主核心原則——人民對政府的控制進行辯護，並抵制家長主義的替代方案，需要分別訴諸政治決策的基本特徵以及人的本性*其能力和侷限性*，這些特徵在範圍上是普遍的，並不止於國界。因此，如果民主的政府形式在任何地方都適用，那麼它在任何地方都必須適用，儘管社會結構和歷史傳統的差異可能使它在實踐中在某些國家比在其他國家更難建立和維持。
然而，這些共同特徵並不意味著統一性，無論是民主可能採取的憲政形式，還是社會信仰和生活方式。事實上，任何形式的民眾自治所必需的基本自由鼓勵多樣性，並允許它在公共領域得到充分表達。然而，與民主相容的運動和信仰是有侷限性的，當它們拒絕民主的核心原則之一時，就會出現這種侷限性。民主應該如何應對這些挑戰，是透過公民社會動員、法律禁止還是兩者的結合，必須根據具體情況和環境而定。
與此同時，民主的一些特徵元素*言論和結社自由、選舉競選職位、多數決程式*可能加劇社會衝突，尤其是在新民主化國家，儘管不只是在這些國家。在這種情況下，只有建立一個包容性對話的程式，包括尊重差異和理解政治平等的要求，才能解決這些衝突。換句話說，對民主核心原則的承諾是必要的，以緩和民主自身典型程式的一些影響。
註釋
1. 阿瑪蒂亞·森，“民主作為普世價值”，《民主雜誌》第10卷，第3期（1999年）：3�17；另見其《發展即自由》（牛津：牛津大學出版社，1999年），第6章。
2. 柏拉圖，《理想國》，弗朗西斯·M·科恩福德編輯（牛津：克拉倫登出版社，1941年），第471�509節。
3. 聖西門的思想在伯納德·克里克的《社會主義》（米爾頓凱恩斯：公開大學出版社，1987年），第32�4頁；安東尼·賴特的《社會主義》（牛津：牛津大學出版社，1986年），第27�8頁有討論。
4. 對柏拉圖進行令人信服的批判，可以參考雷恩福德·班布羅的《柏拉圖的政治類比》，載於《哲學、政治與社會》，第一輯，編輯：P·拉斯萊特（牛津：布萊克韋爾，1957年），第98�115頁。
5. 伯納德·馬寧，《代議制政府原則》（劍橋：劍橋大學出版社，1993年），第161�92頁。
6. 詹姆斯·麥迪遜，《聯邦黨人文集》，編輯：I·克萊姆尼克（哈蒙德斯沃斯：企鵝出版社，1987年），第X號，第126頁。
7. 約翰·斯圖爾特·穆勒，《功利主義、自由、代議制政府》（倫敦：登特，1910年），第319頁。
8. 約瑟夫·熊彼特，《資本主義、社會主義和民主》（倫敦：喬治·艾倫和安溫，1943年），第262、295頁。
9. 柏拉圖，《普羅泰戈拉斯》（倫敦：海涅曼，1924年），第320�8節。
10. 見阿爾孔·馮和埃裡克·奧林·賴特編輯，《深化民主：賦權參與式治理中的制度創新》（倫敦和紐約：弗索，2003年）；格雷厄姆·史密斯，《民主創新：設計公民參與的制度》（劍橋：劍橋大學出版社，2008年）。
11. 伊恩·布朗利和蓋伊·S·古德溫-吉爾編輯，《人權基本檔案》，第4版（牛津：牛津大學出版社，2002年），第21頁。
12. 傑里米·邊沁，“憲法法典”，載於《作品》，編輯：J·鮑林（愛丁堡：威廉·泰特，1843年），第9卷，第95�100頁。
13. 詹姆斯·米爾，《政治著作》，編輯：T·鮑爾（劍橋：劍橋大學出版社，1992年），第15頁。
14. 邊沁，《作品》，第107�8頁。
15. 阿瑪蒂亞·森，《民主雜誌》，第3�17頁；《發展即自由》，第6章。
16. 例如，見大衛·赫爾德，《民主模式》，第3版（劍橋：政治出版社，2006年）。
17. 見大衛·比瑟姆，“武力民主化的矛盾：以伊拉克為例”，《民主化》第16卷，第3期（2009年）：443�54頁。
18. 約翰·斯圖爾特·穆勒，《功利主義、自由、代議制政府》，第197�9頁。
19. 在給作者的一份備忘錄中。
20. 關於伊斯蘭教與民主，見阿爾弗雷德·斯蒂潘和格雷姆·B·羅伯遜，“‘阿拉伯’大於‘穆斯林’的民主差距”，《民主雜誌》，第14卷，第3期（2003年）：30�44頁；“阿拉伯，而非穆斯林，例外論”，《民主雜誌》，第15卷，第4期（2004年）：140�6頁。
21. 欲瞭解判決書全文，見歐洲委員會，《幸福黨等訴土耳其案》，斯特拉斯堡，2001年7月31日。大多數判決在2003年2月13日由歐洲人權法院大法庭在進一步聽證後一致維持。關於伊斯蘭政黨與民主的更廣泛討論，見《民主雜誌》，第19卷，第3期（2008年）：5�54頁。
22. 見歐洲人權委員會2009年6月23日的新聞稿，http://www.equalityhumanrights；以及《衛報》2009年6月24日，第4頁和2009年6月25日，第26頁的報道和評論。
23. 關於該主題文獻的最新綜述，見朱迪思·沃拉特和盧茨·F·克雷布斯，“民主化與民族分裂社會的衝突”，《民主生活評論》，2009年3月。
24. 關於多民族國家面臨的民主挑戰的更全面討論，見艾倫·加農和詹姆斯·塔利編輯，《多民族民主》（劍橋：劍橋大學出版社，2001年）。
25. 羅納德·德沃金，《英國權利法案》（倫敦：查託和溫德斯，1990年），第35�6頁。
26. 傑里米·沃爾德隆，“權利與多數：重訪盧梭”，載於J·查普曼和A·韋特海默編輯，《諾摩斯》第32卷：多數與少數（紐約：紐約大學出版社，1990年），第44�75頁。