信仰還是理性？: 從神學辯論角度看什葉派政治思想傳統

作者：Mohammad Fazlhashemi

摘要

2010 年 2 月 11 日是伊朗伊斯蘭革命 31 週年紀念日。1979 年，什葉派伊斯蘭主義者在那裡掌權。從那時起，什葉派政治在伊朗和中東其他幾個國家的發展中發揮了主導作用。這包括自獨裁者薩達姆·侯賽因垮臺後，伊拉克政治版圖的重塑，這意味著什葉派政黨和主要什葉派學者在該國政治中發揮著決定性作用，以及真主黨在黎巴嫩的主導作用。在許多遜尼派穆斯林佔多數的國家，什葉派團體也越來越活躍。

在過去三十年中，什葉派占主導地位的地區所發生的這種發展被認為是基於什葉派政治思想傳統，這種傳統是在什葉派伊斯蘭 1400 年的歷史中形成的。這種發展的一個特點是學者在政治中的主導作用，以及他們對政治思想傳統的重視，這種傳統排除了國家/政治與宗教之間的任何尖銳區別。問題是，這種觀點是否與什葉派思想家關於國家與宗教之間關係的觀點一致。回顧什葉派歷史表明，什葉派學者在政治和這種特殊關係問題上沒有達成一致意見。從思想史的角度來看，不可能談論一個不變的超歷史政治話語，這種話語必然影響了整個什葉派歷史的政治思想。相反，我們發現什葉派學者之間存在著各種各樣的觀點，最明顯的特點是它們受到什葉派占主導地位的地區社會和政治狀況的影響。這些觀點包括革命激進主義、現實政治思想和政治靜默主義，或禁慾主義。它們之間的差異可以在很久以前盛行的政治和歷史環境中找到，但問題是，這種解釋模型是否足以解釋為什麼一群什葉派學者會傾向於革命激進主義，而另一群則尋求靜默主義——遠離政治——，而另一群則追求現實政治思想。另一個問題是，除了社會、歷史和政治結構和關係的影響之外，是否也應該更仔細地研究神學解釋傳統的意義。例如，信仰與理性的關係的觀點在這個背景下是否發揮了任何作用？

法學家統治學說 (Velaya-te faqih)，透過 1979 年伊朗伊斯蘭革命改變了主要的政治思想傳統，也許是現代什葉派政治中最著名的政治理論之一。然而，這種學說絕非唯一的理論，而且它也遭到了主要什葉派穆斯林學者的強烈批評。

導言

什葉派政治思想傳統的形成源於兩個問題：一是先知穆罕默德去世後與權力鬥爭相關的繼承問題，二是哪些基石能夠賦予世俗權力合法性 (Kadivar, J., 2000:12)。關於繼承權的爭論導致什葉派在權力鬥爭中失利，並遭到其對手遜尼派的殘酷迫害。在十二位什葉派伊瑪目時代 (633–880)，這種暴政加劇了。其中 11 位伊瑪目被謀殺，第 12 位則隱居了起來。

儘管什葉派反對遜尼派，但他們並非一個同質群體。在什葉派伊瑪目在世期間，形成了 12 個相互衝突的派別，所有派別都宣稱擁有正確的解釋 (Aqajari, 2002: 60)。最主要的派別，即十二伊瑪目派，認為最後一位什葉派伊瑪目馬赫迪，在 880 年代的一段地下活動後隱居起來，至今仍在隱居，並將有朝一日迴歸，從一切邪惡中解放世界，創造一個公正的世界 (Sachedina, 1998: 170)。

這種對馬赫迪的看法被認為以超歷史話語的形式塑造了什葉派學者的政治言論。然而，它在不同的社會政治環境和不同的時間段內，以各種可能的方式被應用。在某些時候，它具有本體論性質，與日常生活政治無關，目的是維護政治靜默主義，政治不活動，並發展一個理想社會的烏托邦願景，將在隱居伊瑪目迴歸後建立。這些學者表達了一種政治靜默主義的形式，主張剋制，甚至拒絕參與世俗政治。他們的論據基於這樣一種理念，即法理上的權力屬於隱居的伊瑪目，而實際上的權力——現實中——已經落入他人手中。然而，這些學者與世俗權力保持距離。

然而，在很長一段時間裡，對隱居伊瑪目的相同看法被用來激勵一種政治實用主義和現實主義，同時謹慎地建立什葉派學者與世俗權力之間的各種形式的合作，並允許一定程度的這種合作發生。這種方法在很長一段時間內主導了什葉派政治思想傳統，其背後的動機是，在等待隱居伊瑪目迴歸的同時，盡力做到最好 (Aqajari, 2002: 62)。

關於隱居伊瑪目的觀點也被用於革命精神。在什葉派伊斯蘭 1400 年的歷史中，這種革命性的思想在不同的時間段內不斷湧現，並被其他解釋傳統所取代。這種激進化的宗教動機是為了為隱居伊瑪目的迴歸做準備，甚至可能加速其迴歸。什葉派早期歷史中的政治思想去激進化被認為是由於什葉派學者認識到，最後一位伊瑪目的迴歸並非迫在眉睫，因此迫使他們將自己的政治言論適應當時盛行的新的條件 (Aqajari, 2002:64)。

什葉派學者採取的政治立場

回顧什葉派資料表明，政治在這些資料中沒有得到獨立的地位，尤其是在什葉派法學領域。在什葉派歷史的前六個世紀，從 9 世紀到 16 世紀，關於世俗統治的爭論僅見零星記載。最基本的觀點可以追溯到先知穆罕默德去世後的繼承問題，即世俗權力應該屬於什葉派伊瑪目。總的來說，關於世俗權力的討論並不深入。關於法學問題的討論主要集中在什葉派正統實踐，即個人應該如何進行宗教儀式或在各種情況下如何處理自己的行為 (Kadivar, M., 1999: 13)。

當薩法維王朝在波斯掌權（1501-1736）時，這一事件導致了什葉派國家的建立，什葉派學者的處境發生了變化。從被壓迫的少數民族轉變為得到統治力量的支援，什葉派成為國教。然而，在這個時期，也沒有發現任何關於法學家主張政治權力或政治統治形式的系統性討論。學者的管轄範圍僅限於在伊斯蘭教法法院審判、在星期五祈禱時佈道，以及最後參與一些社會福利活動，例如照顧孤兒和為無力償債的個人或家庭提供支援。在什葉派歷史的第一個千年中，關於政治權力的辯論非常明顯地缺失了。任何關於什葉派學者在沒有第十二位伊瑪目領導的情況下能夠獲得世俗權力的想法都沒有被討論過。

雖然在許多資料中可以找到關於法學家統治（wilaya）的觀點，但獲取世俗權力的概念似乎是一個無關緊要的問題。什葉派法學家似乎贊成將任務劃分為宗教和世俗兩部分的程式。宗教問題由宗教領袖解決，而世俗問題由統治力量解決（Hairi，1988：374-383）。

直到近代，什葉派法學家才開始發展他們的政治理論。這一事實有幾種解釋模型。

1. 法學家已經完全發展了政治理論，但由於統治力量的強大壓迫而無法表達這些理論。意識到了這一點，他們遵循了什葉派的隱瞞傳統（taqiyya），並將他們的理論藏了起來。法學家明確表示希望保留對司法事項和司法機構的管轄權，這是制定政治理論的準備工作的一個階段。一個運作良好的司法機構是政治至上的重要先決條件。為了支援這一觀點，可以注意到，在薩法維王朝在波斯掌權後不久，一些法學家表達了他們的政治理論（Al-e Seyyed Ghafur，2007：234）。

2. 缺乏政治理論反映了早期什葉派法學家不認為政治是他們管轄範圍的一部分。他們將自己侷限於法律和日常問題。我們今天也發現許多傑出的法學家持類似觀點（同上）。

3. 大多數法學家基於這樣一個觀點，即隱沒的伊瑪目，馬赫迪，很快就會顯現自己，並親自負責所有政治事務。法學家認為沒有必要介入此事（同上，235）。

4. 法學家在政治事務中的地位及其追溯到19世紀後期的理論，與19世紀什葉派主導社群經歷的社會、結構和政治動盪有關（同上）。

模型 2 和 4 中給出的解釋的基礎是，除了少數幾個人之外，早期法學家從未在他們的著作中談及政治。透過更仔細地研究法學家著作中對這個問題的關注程度，可以很好地說明這一點。沿著從什葉派早期歷史到我們自己的時間軸，我們可以看到，這些問題的範圍在越來越接近 19 和 20 世紀時越來越大。一開始，範圍非常有限，甚至不存在。

一位傑出的法學家，賽義德·穆爾塔扎（卒於 1018 年），在他的《勝利》一書中僅用了 5 頁，即 1.6%，來討論政治。另一位什葉派權威人士，謝赫·圖西（卒於 1042 年），在他的《伊瑪目教法大釋》一書中用了 74 頁，即 2.5%，來討論這個問題。僅僅三個世紀後，阿拉米·赫利（卒於 1308 年）在他的《法學家回憶錄》一書中用了 55 頁，即 4.5%，來討論同一個問題。19 世紀活躍的法學家謝赫·穆罕默德·哈桑·納賈菲（卒於 1848 年），在他的《言語之寶》一書中用了整整一卷，約 400 頁，來討論這個問題（'Amid Zanjani，1989：第 2 卷，42-43）。

什葉派學者對政治問題的態度在 19 世紀發生了變化，當時越來越多的抄寫員參與了關於憲政傳統和正在席捲幾個穆斯林國家，特別是什葉派占主導地位的波斯的初生憲政運動的思想傳統的討論。因此，什葉派學者與歐洲關於憲政統治形式的思想的日益密切的接觸，導致越來越多的抄寫員參與政治辯論，並發展出新的政治理論和學說。討論的問題包括透過憲法法律；廢除專制制度；引入議會制政府；建立普選；選舉或代表選區/兄弟會/社會階層；區分權力機構的行政、立法和司法機構；透過法律保護基本公民自由和權利，不考慮宗教信仰、血統或社會地位；以及確定公民觀察政治權力行使的權利等（Kadivar，M.，1999：9-12，19-21）。

伊拉克大阿亞圖拉，穆罕默德·巴格爾·薩德爾（1935-1980），寫道，什葉派烏拉瑪（學者）中伊吉提哈德的做法長期以來一直侷限於個人和人們生活的私人領域。社會和政治問題在這些法學家的宣告中明顯缺失。在他看來，這是因為法學家長期以來一直被排除在所有與政治有關的事物之外。世俗權力的掌握者佔據瞭如此強大的地位，以至於他們不允許法學家介入這些問題。這導致伊吉提哈德被限制在允許的範圍內——侷限於主要關注個人層面的宗教問題（al-Sadr，1980：2-3）。

什葉派社群在 19 世紀經歷的變化帶來了新的轉折。外國歐洲國家的戰爭強加、殖民主義、中央權力的削弱、與歐洲政治思想傳統的接觸以及許多其他情況，現在創造了一種情況，使抄寫員能夠

參與政治問題。根據薩德爾的說法，導致這一發展的原因是，外國統治、戰爭強加以及歐洲文化對社會和文化生活的日益增長的影響被認為是必須抵抗的嚴重威脅。在世俗權力的掌握者現在無法抵禦這種外部威脅的時候，法學家認為他們的任務是發揮自己的影響力，以動員公眾反對這些外部威脅。世俗權力的掌握者最初歡迎法學家參與社會和政治生活。在這一時期，我們還看到越來越多的什葉派法學家提出了他們關於法學家統治或法學家對政治權力的影響的必要性的想法（同上）。

儘管法學家承擔了新的角色，但在政治問題上的觀點上卻存在分歧。他們還分佈在相當大的地理區域內。最高宗教當局徵收的宗教稅被用於各種小型社會和宗教專案。什葉派社群在支援各種宗教當局方面也同樣分裂，這些宗教當局在社會和政治問題上的觀點大相徑庭。

在 19 世紀，一項改革透過，它推動了在法學家之間建立優先順序的趨勢，並帶來了人們應該支援這些法學家中最資深的這樣一個想法。以這種方式，一種中央集權的形式出現了，這意味著對早期分裂的抑制。這一發展產生了經濟後果，因為大多數宗教稅總額是由排名最高的法學家徵收的。後者導致什葉派法學家越來越獨立於世俗權力的掌握者（Al-e Seyyed Ghafur，2007：191-192）。

庫姆與巴格達

關於什葉派法學家對宗教與政治之間關係的觀點的討論的另一個組成部分是解釋傳統的意義。十二伊瑪目什葉派思想的兩個主要學派——阿赫巴里派和烏蘇裡派——對這個問題有不同的看法。

十二伊瑪目什葉派神學中進行的辯論經歷了類似於遜尼派的演變。與後者一樣，後者分為兩個陣營，穆塔齊拉派和阿什阿里派，前者更理性，而後者更傳統，十二伊瑪目神學也分為兩個陣營：理性主義的烏蘇裡派和傳統主義的阿赫巴里派。同樣，這些被稱為他們在那裡享有支配地位的地方。所謂的庫姆學派，位於現在的伊朗，很早就成為傳統主義的阿赫巴里派的中心，而巴格達學派成為烏蘇裡派的中心。根據伊斯蘭曆，從公元 4 世紀（公元 10 世紀）開始，庫姆學派佔據主導地位。在這個時期，庫姆市——什葉派神學和虔誠生活的中心——是大量穆哈迪辛（傳述者）的聚集地。（al-Qai'ini al-Najafi，1997：84）。

Qom成為阿赫巴里派堡壘的最主要原因是，什葉派抄寫員在這個時期受到遜尼派勢力的強大壓力。什葉派抄寫員認為，他們最重要的任務是儲存、維護和弘揚什葉派的宗教和文化遺產，這些遺產的生存受到威脅。這種基本態度意味著，Qom在這個時期的大部分學術成果都具有選集的性質，以收集歸因於十二位什葉派伊瑪目並被認為是真實的宣告（riwayat）的形式出現。鑑於此，我們將回顧上面提到的阿赫巴里派學者庫萊尼和謝赫薩杜克的幾部重要選集。他們的選集《卡菲》和《法學學者所不能及》分別包含15339和5998條宣告（riwayat），以及對數百位傳述者的參考來源（Al-e Seyyed Ghafur，2007：36-37）。

根據伊斯蘭曆，第五世紀（公元11世紀），Qom學派開始衰落，因為巴格達學派開始崛起。這與什葉派皇室家族布伊德王朝在巴格達的掌權同時發生，布伊德王朝起源於波斯北部。他們的掌權意味著阿拔斯王朝哈里發統治的權力地位被削弱，從而什葉派學者的迫害也減少了。布伊德王朝的統治意味著學者們不再需要擔心什葉派原始文字的儲存，他們能夠致力於基於與Qom學派倡導者不同的假設的神學討論。巴格達現在建立了一個新的神學派別，它與Qom學派在一個關鍵點上有所不同：其成員拒絕了Qom學派所代表的以傳述者為中心的理論。

巴格達學派的神學形成於一個深受穆阿臺濟派思想影響的語境中。穆阿臺濟派思想傳統的影響，導致巴格達學派中的烏蘇裡派發展出一種神學，這種神學優先考慮理性，並透過理性以及共識（ijma'）為解釋（ijtihad）鋪平了道路。巴格達學派最著名的學者之一是謝赫穆菲德（卒於995年），他強烈抨擊了Qom學派以傳述者為中心的理論的倡導者，其中一些人曾是他的老師。另一位效仿穆菲德的重要人物是賽義德穆爾塔扎（卒於1018年）。巴格達學派中的一些烏蘇裡派甚至相信，理性本身，在沒有啟示幫助的情況下，可以為理解其宗教的基本問題和伊斯蘭教法提供基礎（Firahi，1999：266-267）。

賽義德穆爾塔扎指責Qom學派學者是宿命論者。由於他們對信仰的字面解釋和對理性的排斥，他們犯下了誤解的罪過。一個例子是將人類特徵歸因於上帝。最重要的是，他對Qom學派阿赫巴里派編纂的選集提出了質疑。賽義德穆爾塔扎質疑這些選集的真實性，他指責阿赫巴里派權威人物為了儲存什葉派伊瑪目的宣告和維護什葉派遺產，編纂了從任何現有的什葉派文獻批評角度來看都無法接受的著作。因此，這種批評基於這樣的觀點：這些選集包含大量的材料，不能被視為可靠的（同上，267）。

烏蘇裡派的批評並不侷限於文獻批評問題；相反，它在同等程度上涵蓋了阿赫巴里派對古蘭經的看法。阿赫巴里派基於人類理性有限，以及人類無法理解或解釋古蘭經複雜內容的觀點。從阿赫巴里派的觀點來看，人類在理解古蘭經方面處於對先知和十二位伊瑪目的依賴地位。與這種觀點平行，阿赫巴里派認為，先知和十二位伊瑪目已經以一種使所有其他解釋變得多餘的方式解釋了古蘭經的內容。事實上，他們認為，沒有其他人能夠承擔解釋古蘭經的任務。因此，阿赫巴里派將人類的理性與先知和十二位“無暇”的什葉派伊瑪目的理性區分開來。根據阿赫巴里派的觀點，神聖啟示是適應先知的理性的。當我們凡人想要理解啟示的任何方面時，我們應該求助於先知以及“無暇”伊瑪目的解釋，他們已經理解了上帝的啟示，並使之對我們凡人來說易於理解。人類有限的推理能力無法理解和包容上帝無限的智慧。人類所能做的就是求助於先知和伊瑪目。任何擁有基本語言知識和伊斯蘭教義知識的人都可以求助於這些來源以獲得指引（Astarabadi，無日期：28, 47, 90 ff）。

因此，阿赫巴里派沒有區分那些能夠求助於這些來源的人。每個人都可以這樣做，他們不需要透過法學家；這些來源和它們提供的指導對所有人都是可用的。阿赫巴里派法學家仍然履行著職責，因為他們精通阿拉伯語，並且可以搜尋現有的選集，以瞭解先知和伊瑪目的傳統。作為接受過宗教知識教育的語言學家，他們的作用主要是成功地瀏覽大量可用的傳統。他們應該傳達能夠為人類面臨的問題提供答案的傳統。但是，他們應該避免解釋（ijtihad），因為每種形式的ijtihad都是與古蘭經和傳統相沖突的創新，最終是干預上帝的工作。阿赫巴里派煞費苦心地強調，阿赫巴里派法學家作為中介的功能並沒有賦予他們任何特殊地位。他們與其他人處於同一水平（Firahi，1999：277）。

烏蘇裡派則認為，人類能夠藉助理性、ijtihad和ijma'來解釋古蘭經。他們唯一的保留意見是，即使人類擁有理解上帝話語的基本知識，也只有那些受過教育並達到法學家知識水平的人才能嘗試任何解釋。最終，這種觀點對宗教和政治辯論都產生了深遠的影響。烏蘇裡派將人分為兩大類。

一類是由少數擁有穆夫提（mujtahid）職位的法學家組成的，這種職位允許法學家做出自己的解釋；另一類則是其他人，他們被稱為穆卡里丁（muqalledin）或追隨者。這意味著，對法律、宗教或政治問題進行裁決的權利或能力，以及運用理性以及解釋先例的機會，僅限於擁有最高級別的穆夫提職位的法學家。在實踐中，這涉及到基於知識水平的劃分。界限在於擁有知識的人和缺乏知識的人之間：有知識的人和無知的人。那些沒有做出自己解釋能力的人應該追隨一位德高望重的宗教權威。但是，沒有人可以被迫追隨某個特定的穆夫提。追隨者——穆卡里丁——有權選擇他們希望追隨的人，但他們不能選擇不選擇穆夫提。

烏蘇裡派並不認為這是一種精英主義或法學家與其他人之間等級制度的關係。從他們的角度來看，那些最適合，或者更準確地說，那些擁有正確知識的人，在解釋宗教問題方面具有優先權，並且在他們執政的情況下可以接管社會領導權。烏蘇裡派更傾向於以精英管理的觀點，其中知識水平是除了正統和宗教法令約束之外最重要的功績（Firahi，1999；308）。

伊朗抄寫員和哲學家穆罕默德·侯賽因·塔巴塔拜（1892-1981）本人是烏蘇裡派學派的成員，他為這種模式辯護，並認為，儘管這乍一看似乎是外來的，但實際上它與現代社會狀況相協調。塔巴塔拜認為，人們在生活中許多領域，如法律、醫學、金融，都相信專家及其作出的宣告。他認為，在宗教事務領域這樣做沒有任何問題（Tababata'i，1962：16-17, 20）。

然而，這種將人劃分為擁有優先解釋權的專家和追隨者的做法，在宗教和政治理論以及實踐中都帶來了一些負面後果。本文後面將透過對關於法學家統治的政治理論的評論，進一步討論政治領域的批評。

清真、禁令和政治觀點

阿赫巴里派和烏蘇裡派在理性方面的觀點差異不僅在宗教事務中具有重要意義，而且——尤其是在政治辯論中也是如此。其中一個問題是，理性是否可以應用於政治領域和世俗事務，特別是在國家與宗教的關係方面。

阿赫巴里派將完整而完美的理性與不完整而有缺陷的理性區分開來。先知和“無暇”的伊瑪目擁有完美的理性，這意味著他們能夠理解和解釋宗教教義及其問題。相比之下，人類的理性是不完美的，人類無法理解這些問題。

人類的理性是有限的，存在於可以比作感官的水平上。阿赫巴里派解釋說，藉助人類擁有的理性，人類可以理解先驗的東西——比如1是2的一半——但他無法理解更復雜的事物。這意味著，人類無法在政治事務中運用自己的推理能力，因為這些事務提出了相當複雜的問題。

烏蘇裡派駁斥了這種觀點，認為人類的理性當然可以用於解釋宗教事務和世俗事務。烏蘇裡派將先知和什葉派伊瑪目的傳統視為一種指導形式，人們可以在解釋工作中從中受益。

在政治辯論中，另一個引起宗教爭議的問題是關於界定日常生活事務的觀點；也就是說，劃清伊斯蘭教允許和不允許的界限。在烏蘇裡派的觀點中，事物被劃分為若干類別，最終介於允許（清真）和禁止（禁令）之間。這不是一個非此即彼的關係。有些事情可以被貼上可取/合乎心願（Mustahab）、允許（Mubah）、義務（Wajib）或可憎（Makroh）的標籤。根據這種劃分，所有沒有明確禁止（禁令）的事物 - 也就是說，沒有具體的禁令 - 都應該被歸類為或多或少允許的事物。透過在允許和禁止之間建立這個灰色地帶，為理性提供了空間，使人們能夠確定什麼是什麼是，無論是在個人生活領域還是影響公共和世俗生活的領域。這尤其適用於政治和世俗事務。在什葉派伊瑪目在世期間以及之後 - 在十二伊瑪目派詞彙中被稱為第十二伊瑪目缺席時期 - 關於後者的討論是基於這些事務彼此不同，以及需要在理性的幫助下討論和解決人們面臨的新世俗和政治問題（Firahi，1999：300）。

另一方面，阿赫巴里派將生活中發生的事情分為三類：明確允許的（halal bayyen）、明確禁止的（haram bayyen）和存在模糊性的問題。這些問題不屬於明確的類別，因為缺乏明確的指示來說明如何處理這些問題。當阿赫巴里派遇到不清楚的領域時，他們選擇謹慎，並傾向於將這些領域標記為禁止（haram）。由於他們不允許任何合理論證的空間，因此該解決方案是解決問題的最簡單方法。如果他們選擇將“不清楚的”標記為允許的，他們就需要論證為什麼應該是這樣。實際上，透過謹慎地將這些領域標記為禁止，避免了提供合理解釋 - 至少在表面上是如此（同上，274）。

著名的阿赫巴里派堅持認為，人類直到世界末日所需的全部指導都可以在《古蘭經》以及先知和什葉派伊瑪目的傳統中找到。如果出現了這些資料中沒有直接指導的事項，人類就不能求助於不完美的人類理性。在這種情況下，他必須謹慎。資料中沒有指導的事項被歸類為禁止；也就是說，不應干預的事項（Feyz Kashani，1999：119）。

這種立場直接影響了阿赫巴里派對政治事務的看法。政治和世俗事務往往與當時的具體情況有關，而並非總是能在《古蘭經》和傳統中找到這些問題的答案，除非人們願意藉助伊智提哈德和伊瑪目。這導致許多阿赫巴里派選擇不參與這些問題，而不是訴諸理性的解決方案。這種策略是作為純粹的謹慎措施而採用的，為了避免從宗教角度來看被視為禁止的行為，但這帶來了深遠的影響（Al-e Seyyed Ghafur，2007：148-149）。

學者參與世俗權力

回顧什葉派 1400 年的歷史，可以說，許多著名的什葉派學者，無論屬於阿赫巴里派還是烏蘇裡派，都參與了世俗權力。

關於阿赫巴里派，人們可能會認為，鑑於他們的基本立場，他們會避免參與任何與世俗權力有關的事情，但事實並非如此。特別是在薩法維王朝時期，我們看到了許多著名的阿赫巴里派學者被捲入世俗權力。他們允許自己被任命為各種官職的領導職位，撰寫了政府專著，並參與了與薩法維王朝皇權的各種討價還價。

可以發現理論和實踐之間的差異。薩法維王朝建立了一個龐大、緊密的王國，什葉派被提升為國教。在 16 世紀和 17 世紀薩法維王朝的黃金時期，皇權如此強大，以至於什葉派學者參與世俗權力在本質上只是表面上的。儘管許多資深的阿赫巴里派學者被任命為高官，但這些學者和皇權之間達成了一項不成文的但同樣有效的協議，該協議區分了宗教和政治，從某種意義上說，宗教領袖和世俗權力者的管轄範圍是分開的。法學家應該把自己侷限在皇室臣民的私人宗教事務、公共宗教事務、司法系統和教育領域。另一方面，世俗權力者應該把自己侷限於所有其他世俗問題。這項協議意味著雙方都不會侵犯對方的領域。然而，世俗權力者承諾維護什葉派伊斯蘭教和什葉派穆斯林王國。

這項不成文的協議在相當長的時間內一直有效，直到 19 世紀才受到質疑，當時屬於極其弱勢的卡扎爾王朝的皇權被認為無法履行其在不成文協議中的作用。質疑這一協議的最前沿的什葉派穆斯林學者屬於烏蘇裡派。烏蘇裡派參與世俗權力在什葉派歷史上也有很長的歷史。他們採取這一步驟似乎更加自然。然而，必須區分對這兩種方法的不同方法。一種是烏蘇裡派學者保留了對政治和世俗事務發表意見並對世俗權力者進行批評的權利。另一種是烏蘇裡派學者要求世俗領導權，挑戰世俗權力者，或領導反對腐敗權力者的鬥爭。

無論烏蘇裡派學者採取哪種方法，他們都將其建立在兩個基本點之上。其中之一是什葉派法學 - 菲格赫 - 為所有宗教和世俗活動奠定了基礎。這些學者認為什葉派法學是透過解釋（伊智提哈德）可以為人類提出的所有問題 - 無論是個人還是社會成員 - 以及影響其社會的所有問題提供答案的東西。什葉派法學被認為能夠為從搖籃到墳墓的一切生活提供答案（Mousavi al-Khomeini，1993：289）。

另一個基本點涉及對法學家的看法。他們應該被視為隱遁伊瑪目在缺席期間的代表。根據烏蘇裡派的觀點，在公元 880 年代第十二伊瑪目阿爾-馬赫迪長期缺席開始時，他們被賦予了伊智提哈德的權力。這種伊智提哈德的權利使他們有機會在《古蘭經》、傳統和共識的幫助下，根據當時的實際情況得出自己的結論。他們將這種觀點建立在先知去世後，是什葉派伊瑪目能夠得出自己的結論的事實之上。因此，擁有正確知識的什葉派法學家能夠在理性的幫助下做出正確的解釋（Al-e Seyyed Ghafur，2007：204）。

正是這種權利和地位使他們能夠參與政治和世俗問題。

法學家的統治

從 19 世紀末到整個 20 世紀，烏蘇裡派產生了越來越多的法學家，他們認為自己應該對政治產生影響。許多著名的什葉派學者參與了 19 世紀末和 20 世紀初勢頭越來越大的憲政運動，最終導致 1906 年伊朗的憲政革命。他們的主要論點是憲政制度基本上可以被視為對隱遁伊瑪目統治權的侵犯，但這也許是其唯一的缺點。憲政制度的最大贏家是其公民，因為一個受憲法法律治理的社會所遭受的非正義行為和公民壓迫更少。根據這些學者的說法，憲政制度最重要的優點是它藉助立法為政治權力設定了界限（Na'ini，1955：46-47）。

另一個例子是伊朗最高精神領袖大阿亞圖拉·博魯傑迪（1875-1962），他認為《古蘭經》或其他什葉派資料中沒有足夠的證據支援法學家參與政治；然而，他認為透過邏輯推斷，人們應該能夠看到宗教和政治屬於一起，法學家應該被賦予監督政治制度和所有世俗事務的權利。然而，他不建議任何直接參與。最高宗教領袖應該保持領先地位，監督世俗權力者的行動，同時保留向世俗權力者釋出指令和勸告的權利（Kadivar，M.，1999：20-21）。

在 20 世紀下半葉，關於法學家統治（Velayat-e faqih）的所謂霍梅尼主義學說被提出。這成為伊朗 1979 年伊斯蘭革命的政治意識形態。

霍梅尼（1900-1989）關於法學家統治的理論，拒絕了被動等待馬赫迪復出的想法，而是主張法學家接管政治和世俗權力，以此為隱遁的伊瑪目復出做好準備。霍梅尼教義對世俗權力者提出了最尖銳的批評，認為他們沒有履行職責，尤其是在維護伊斯蘭方面。針對穆斯林國家——特別是伊朗——在兩次世界大戰期間出現的現代化和去伊斯蘭化運動帶來的威脅，他指責王權沒有完成任務，而且還發動了打擊伊斯蘭的運動。

他還批評伊朗王權未能履行維護王國主權和抵抗外國統治的責任；也就是說，外國對該國的干預。他指責國家當局向外國勢力屈服。這主要涉及美國對伊朗政治、經濟、文化、社會生活以及法律制度的明顯影響。他的法學家統治理論基於四個原則：1）為了實現什葉派的宗旨，必須建立一個以伊斯蘭為基礎的國家；2）伊斯蘭國家的首要任務是為第十二位伊瑪目復出做準備；3）這需要與不公正作鬥爭，打擊壓迫；最後，4）伊斯蘭國家只能由法學家統治/治理。

他理論的重要特徵是宗教與政治交織在一起，不可分割。霍梅尼寫了關於掌握政治權力的重要性。透過掌握國家權力，應該可以實施或實現基於宗教的理論。

對法學家統治的批評

然而，霍梅尼教義不得不忍受來自什葉派內部的批評。這裡不僅有來自阿克巴里派學派的批評，而且來自烏蘇裡派的批評也同樣強烈。這意味著這種批評既基於宗教，也基於理性的理由。最著名的聲音包括大阿亞圖拉·蒙塔澤裡（1922-2009），他直到 1980 年代中期一直被認為是霍梅尼的繼任者，但因其發表的批評言論而被解僱。他發展了自己的理論，被稱為“被選舉/合格法學家有條件統治”理論。這個理論在幾個關鍵點上駁斥了霍梅尼教義。

這主要涉及最高精神領袖的作用。根據他的理論，最高精神領袖的權力受到很大限制。蒙塔澤裡批評了這種極權主義特徵，例如對人權的侵犯以及革命後在伊朗阻礙民主公民社會發展造成的障礙。他認為，在隱遁的伊瑪目馬赫迪缺席期間，合法性來自人民。

蒙塔澤裡認為，法學家應該在伊斯蘭國家發揮作用，但他們的權力應該受到限制。例如，他們可以被賦予有限的任期。最高精神領袖確實是獨立的，不需要考慮普遍意見，但可以讓他根據公眾意見採取行動。他堅持認為，伊斯蘭形式的政府是統治者和人民之間的條約（蒙塔澤裡，第一卷，1988：576，593-595）。這個條約可以包括以下內容：最高精神領袖必須服從公眾意願，遵守該國的憲法法律，權力行使必須對公民完全透明。他明確提到了伊朗伊斯蘭革命後國家干預公民私人生活的現象，他強調必須尊重個人的私人生活的神聖性，國家不得干預公民的私人生活及其生活方式的選擇（蒙塔澤裡，第二卷，1989：25-26，31-37，55）。

蒙塔澤裡要求對伊朗目前的統治形式進行解構，尊重言論自由和集會自由等基本人權，並在該國引入多黨制（同上）。

黎巴嫩什葉派學者穆罕默德·賈瓦德·穆格尼耶（1904-1979）在一點上與霍梅尼教義的觀點不同：最高精神領袖的權力。他認為，霍梅尼教義缺乏什葉派來源的支援。他堅持認為，最高精神領袖的權力僅限於一些經典領域，例如釋出法令（法特瓦）、在法律事務中進行自己的解釋以及管理一些社會服務（穆格尼耶，1979：51-75）。

另一位有影響力的黎巴嫩什葉派學者穆罕默德·馬赫迪·沙姆·丁（1933 年出生）認為，有一些伊斯蘭教法是不可改變的。這些規則是用來規範家庭生活、性關係、禁止高利貸以及一些其他問題的。

其他社會、文化和經濟問題以及國內和外交政策不受伊斯蘭教中任何不可改變的法律的約束。管理這些領域的規則在時間上受到極大限制，並且與確保所有人的最佳利益有關。法學家的任務是在不可改變的法律領域釋出法令。至於其他領域，人類的理解最適合指導穆斯林。即使這些領域應該在伊斯蘭法解釋（費克赫）中提到，它們也屬於“塔布里拉特”——需要藉助人類共同理解來解釋的東西——並且超出了什葉派法的範圍。根據沙姆·丁的說法，什葉派法學家的管轄範圍僅限於法律領域。在他看來，什葉派教義中沒有任何支援表明，法學家有權在第十二位伊瑪目缺席的情況下統治什葉派的政治生活（沙姆·丁，1992：416-420，1994：264-267）。

大阿亞圖拉·霍伊（1899-1992）出生於伊朗，但在伊拉克任職，屬於傳統的靜觀主義傳統，在他有生之年是備受尊敬的什葉派領導人之一，他認為，法學家應該在隱遁的伊瑪目缺席的情況下避免一切直接參與世俗政治。法學家參與世俗事務的唯一可想而知的領域侷限於古蘭經中規定的社會工作。然而，社會工作領域並不僅僅是宗教領袖的責任。所有信徒都可以同樣出色地完成這項工作，並不需要法學家的直接監督。法學家應該致力於的其他任務包括宗教教育、根據宗教信仰強加適當的行為，並阻止所有與宗教信仰不符的行為，根據伊斯蘭教法進行判決，徵收宗教稅並將其分配到指定的用途，以及管理宗教費用。

儘管霍伊不推薦/主張法學家直接參與世俗政治，但他對誰適合處理這些事務有自己的看法。世俗權力者應該從什葉派信徒中選出。他們應該保衛什葉派領土不受外國人的侵犯，尊重他們的宗教信仰，對宗教領袖表示尊重，並承認他們在宗教事務中的至高無上地位。根據大阿亞圖拉·霍伊的說法，世俗權力者如何獲得這種權力並不重要。重要的是，他們在行使權力時不違反伊斯蘭教/什葉派（加拉維·塔布里茲，1991：424 ff）。

大阿亞圖拉·阿卜杜勒卡里姆·哈伊裡·亞茲迪（1859-1937）認為，法學家的管轄範圍僅限於宗教問題、法律領域和古蘭經中提到的社會問題。在他看來，王國的領土管理和國防以及類似事務超出了法學家的職責範圍。他還認為，應該允許承諾在隱遁的伊瑪目迴歸時放棄世俗權力職位的人繼續掌權。在等待隱遁的伊瑪目迴歸期間，他應該負責管理和保衛什葉派國家。他聲稱，無法從什葉派資料中解讀出在第十二位伊瑪目缺席的情況下應該採用哪種形式的統治（阿拉基，1993：93-94）。

霍梅尼教義越來越受到什葉派穆斯林內部的批評。一個重要的原因是，許多需要由該教義的支援者回答的問題沒有得到解答。一個問題涉及掌權者的角色，以及他們到底是公民的代表還是他們的統治者。另一個問題是，伊斯蘭國家是否必須由特定群體（例如法學家）治理，或者選舉領導人的權利是否屬於人民。這又引出一個問題：領導者是向真主負責還是向公民負責。

伊斯蘭國家權力和它與公民社會的關係問題，在伊朗仍然是一個懸而未決的問題。考慮到伊朗國家對公民在私人生活方式、服裝、音樂品味等方面的選擇施加了許多限制，國家聲稱限制公民權利和侵犯其私人生活的行為已成為一個核心問題。有人呼籲聽取國家規定限制公民自由背後的正當理由。

這些以及許多類似的問題都指向了該理論中的缺陷。一個一直讓人頭疼的問題是合法性問題。法學家絕對統治的學說基於這樣的想法：真主將帶領人民走向先知以及先知之後的什葉派伊瑪目的任務委託給了法學家。在第十二位伊瑪目缺席的情況下，是法學家應該承擔起這件外衣。法學家被視為真主在地球上的代表，他們的權力並不因人民賦予其合法性。

與這種觀點相反，一些聲稱以古蘭經經文為基礎的理論被提出，這些理論指出，真主賦予了人民決定自己命運的權利。是人民應該選舉他們的領導人，並與掌權者簽訂契約。大阿亞圖拉·蒙塔澤裡是當今這種模式的支持者之一。

新的理論

關於什葉派信仰在政治作用方面的最新理論是由神學家和哲學家阿亞圖拉謝赫·馬赫迪·海里·亞茲迪（1923-1999）提出的。這個理論被賦予了一個相當奇怪的名字：“透過私人所有者的代表進行的集體統治”（‘vekalat-e malekane shakhsi-ye mosha’），它駁斥了法學家統治的整個理念，並呼籲一種公民選舉自己的政治代表的政府形式。該理論基於兩個原則，這兩個原則源於什葉派/伊斯蘭法學（fiqh）：所有權和代表權。海里·亞茲迪認為，政治合法性應該建立在私人所有權和選舉政治代表的權利之上。政府的形成應基於伊斯蘭法中的代表原則。然而，這不應被解釋為意味著法學家將統治社會。他強調，法學家絕不更適合治理社會。成為一名法學家本身並不是更適合治理穆斯林國家的充分理由。法學家精通伊斯蘭教，但不精通政治學或防禦王國免受入侵者攻擊的必要技能。治理國家需要在宗教以外的領域具備能力。

該理論的另一個特點是，它清楚地闡明瞭宗教與政治或國家之間的關係。海里·亞茲迪強調，法學家的知識基於伊斯蘭法（fiqh），這並不能使他們在治理穆斯林社會方面具有優先權。事實上，成為一名法學家可能是一個劣勢，因為他的知識領域僅限於宗教事務（海里·亞茲迪，1995: 54-55, 57, 63-64, 66-67 ff）。

海里·亞茲迪寫道，根據古蘭經，世俗權力的目標是在社會中維護正義。這是上帝交給人類的任務；然而，伊斯蘭先知、在他死後不久接替他的人，以及——對於什葉派來說——第一位什葉派伊瑪目阿里都承擔了世俗職責，這是因為他們在世時存在特殊的環境。這不能被視為法學家今天以相同方式行事的許可證。

在什葉派信仰中擔任要職的一些重量級人物的支援下，海里·亞茲迪認為，古蘭經中的一句話：“你們中間受託權力和責任的人”絕不能指代法學家。如果追溯到古蘭經中這節經文被啟示的時代，學者們構成了那些精通宗教領域但並不精通世俗政治的人（同上，143-144）。

支援這種觀點的人中，有一位的名字在任何什葉派對古蘭經的解釋中都具有最大的分量：著名的伊朗古蘭經解釋者阿亞圖拉賽義德·穆罕默德·侯賽因·塔巴塔巴伊（1892-1981）。他在其鉅著《古蘭經解釋的準繩》中寫道，法學家缺乏世俗事務方面的知識；因此，上帝不可能打算讓這群人領導穆斯林社群。法學家在政治和世俗事務方面不會有任何貢獻。塔巴塔巴伊補充說，他們缺乏知識甚至會給穆斯林社群帶來致命的後果（塔巴塔巴伊，2007:23）。

與私人所有權的聯絡源於這樣的觀念，即社會由一群人組成，這些人或多或少都是私人所有者。他們比鄰而居，需要安全。這些獨立的私人所有者享有共同的權利，可以從他們中間任命一人或多人來治理他們的社會。在這樣的任命過程中，他們應該選舉最適合的人選，並擁有執行此類任務所需的知識。

政府人員與其管轄下的社會公民之間的關係是整體與部分之間的關係。政府人員的選舉應該是全體一致或以多數票方式進行。政府人員是選民的代表，他們與選民簽訂合同以維護他們的利益。選民可以罷免他們的代表，並用新代表取代他們（海里，1995: 69-71）。

治理社會基於一系列可變的實際能力，這些能力超出了宗教範圍。政治家的任務是管理國內和國外事務以及影響國家防禦的事務，藉助該領域現有的能力和科學學科。然而，政治家必須熟悉與正義相關的要求，並遵守其道德規範和價值觀。他們可以從哲學家、宗教權威人士或資深律師那裡獲得這種知識。海里·亞茲迪在這裡為宗教提供了一個機會，因為他認為宗教可以為道德和正義領域提供總體和外部框架。這種與伊斯蘭教的聯絡遠離了伊斯蘭主義者對奪取政治權力的要求（同上，64-65, 78-79）。

海里·亞茲迪強烈建議哲學家或宗教法學家不要成為政治家，因為他們的知識本質上是理論性的，並在宏觀層面上運作，而政治家則在日常實踐和微觀層面上工作。根據海里·亞茲迪的說法，這是一個應該服從古蘭經中命令的領域，該命令指出，被任命為政治職務的人應該透過協商解決社會的世俗事務。他甚至說，一個法學家參與國家公民、社會或其他國家個人世俗事務，將有損其尊嚴（同上，80-81）。

儘管我們迄今為止看到了差異，但貫穿什葉派政治理論的始終是一些思想。其中最基本的一點是，權力和榮耀只屬於上帝，任何不承認這一點的政府形式都是非法的。此外，人們普遍認為，如果第十二位伊瑪目顯現，那些在世俗權力中的人應該讓位並把權力交給他。每個人都同意，當權者必須遵守宗教所設定的界限。任何違反宗教法令或禁令的法律都不得透過——如何解釋這些法令和禁令本身就是一個問題。社會必須創造條件，以便人類能夠按照宗教的目標生活。國家應該由公正、有能力和有文化的穆斯林信徒治理。所有參與這場討論的群體或派別都有一個共同的特點，那就是他們試圖用神學論證來證明自己所持的立場。

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