傳播理論/符號學與神話

智力與創造力之間

巴特的生活

“在法國，誰不覺得成為天主教徒、已婚、學業有成是多麼自然？” 這句話——出自羅蘭·巴特自傳隨筆集《羅蘭·巴特談羅蘭·巴特》——概括了他對“自然”的普遍憤世嫉俗。這個半諷刺性的問題可能源於他自身獨特的人生；他是一個生活在以天主教為主的國家的基督教新教徒，一個未婚的同性戀者，一個沒有博士學位的教授。

1948年，他重返學術界。他於1948年在布加勒斯特的法國文化中心任職，1949年在埃及的亞歷山大大學任職。在那裡，他從語義學專家 A.J. Gremas 那裡學習了結構語言學，並接受了他的“語言學啟蒙”。

零度寫作

正如託多羅夫 所寫：“很難將巴特的文字歸類為我們所熟悉的某種主要型別的語篇，而我們的社會將這些語篇視為理所當然”（見 D. Knight，第 124 頁）。很難定義他所屬的類別或類別。首先，他經常被視為文學評論家。他早期的學術成就很大程度上是基於以符號學方法寫成的文學批評作品。他後來的作品反映了他對克里斯蒂娃、德里達等人的閱讀，並更多地反映了一種後結構主義立場。後結構主義批評找到了他最具代表性的主題，即關於“作者之死”的論點。 他的書籍《論拉辛》、《批評隨筆》和《薩德、傅立葉、洛約拉》是推進他對文學思考的著作。

在某種程度上，他的文學批評受到讓-保羅·薩特的的影響。巴特的第一本書，翻譯成英文名為《零度寫作》，在一定程度上是對薩特《什麼是文學？》的回應。這一點很重要，因為它在很大程度上定義了巴特不僅對文學，而且對其他媒介，以及文化本身的方法。

簡而言之，在《什麼是文學？》中，薩特呼籲作家和讀者不僅要對自身自由負責，也要對其他人的自由負責。在《零度寫作》中，巴特透過對形式的關注探索了這種對承諾的思考。巴特對寫作的“概念涉及在任何資訊或內容之外或之外傳遞的東西”。 對巴特來說，寫作的極端形式是“反傳播”。

巴特也是一位文化理論家。他的思想受到存在主義、馬克思主義、結構主義和精神分析的影響。他發展了這些哲學思想和理論，反過來又對後來的理論家產生了影響。他尤其受到索緒爾、列維-斯特勞斯、馬克思和雅克·拉康的影響。

正如莫里亞蒂（1991）所說，“理論家”這個標籤應用於巴特身上仍然是縮減的。憑藉新聞式的熱情，他作為符號學理論家的活動進入大眾文化。他作為散文家的風格採用了其他形式。他發展了一種寫作風格，既採用了小說風格，也採用了批判性或政治性話語。即使他的著作不像典型的小說，它們也提供了讀者可能從小說中期待的一切。（莫里亞蒂，1991，第 5 頁）

巴特並沒有建立任何具體的理論，但他可以被認為是位於結構主義和後結構主義之間的重要思想家。這不僅是因為他的多方面智力活動，還因為他對“現在”他所屬的“這裡”的持續反省和批判意識；作為一名“新左派”，他說他既是“薩特主義者，又是馬克思主義者”，這意味著“存在主義馬克思主義者”。 他批評了對資產階級文學的平庸和膚淺的批評；作為一名後結構主義者，他試圖克服結構主義的侷限性。

受索緒爾和列維-斯特勞斯的影響

索緒爾和巴特

與許多其他結構主義學者一樣，巴特也受到索緒爾的結構語言學的影響。對索緒爾來說，語言機制是在兩個層面上運作的，即系統體系和說話者之間的變化。前者被稱為語言，後者被稱為言語。“語言是與構成它的訊號的物質無關的、進行交流所必需的系統化約定集；與之相對，言語（parole）涵蓋語言中純粹個人的部分”（巴特，1967，第 13 頁）。巴特在社會維度內解釋了索緒爾的語言系統。結構層，語言，是透過社會共享的社會約定或價值，這些約定或價值是穩定的和標準化的。相反，言語是靈活的，因為它是在個人層面的實際表達。然而，由於個人的言語不能脫離共享的約定，即結構，因此它被認為是“相對”靈活的。

因此，語言是一種社會制度和價值體系。它是語言的社會部分，它本質上是一種集體契約，如果一個人希望進行交流，就必須完全接受它。正因為語言是一種契約價值體系，所以它抵制來自單個個人的修改，因此它是一種社會制度。與語言形成對比，語言既是制度又是體系，而言語本質上是一個人選擇的和實際化的行為。說話者可以使用語言的程式碼來表達他的個人思想。正因為言語本質上是一種組合活動，所以它對應於個人行為，而不是純粹的創造。（巴特，1967，第 14-15 頁）

索緒爾專注於系統層，將語言系統分為兩部分，即所指和能指。所指是透過形式表達的概念或意義。形式被稱為能指，它是語言的外部部分。例如，英語中的“狗”或韓語中的“gae”這兩個詞都是表達實際動物狗的外部形式。在這裡，實際的動物，即所討論的概念，成為所指。“我建議保留符號（signe）這個詞來表示整體，並分別用所指（signifié）和能指（significant）來代替概念和聲音意象；後兩個詞語的優點是表明了它們彼此之間的對立，以及它們與構成它們的整體之間的對立”（索緒爾，1959，見 R. Innis（編輯），第 37 頁）。

概念/意義與外部形式之間的對應關係不是在預定的關係中，而是在任意的關係中。它不是不可避免的內部關係，而是符號之間的差異運作著符號體系。索緒爾 (1960) 認為，“語言並不反映獨立物件的預先存在的外部現實，而是透過一系列概念和語音差異從自身內部構建意義”。

根據索緒爾的理論，“意義是透過在兩個軸線上對符號進行選擇和組合而產生的，這兩個軸線分別是句法軸線（例如句子）和正規化軸線（例如同義詞），它們被組織成一個意義系統”（Barker，2002，p. 29）。作為一套語法的符號或潛在的系統秩序，句法構成一個句子，而正規化則指可以互相替換的一系列可能的符號。儘管在同一個正規化中選擇符號有各種可能性，但這種選擇也受到語言共同體成員共識的規範。為了舉例說明句法和正規化，讓我們考慮以下句子：“我和女朋友去劇院”。這個句子是透過對符號的線性組合建立起來的。例句中的符號，例如我，劇院，我的，女朋友，可以被正規化中的其他符號替換，例如“她和媽媽去餐廳”。透過句法和正規化，索緒爾告訴我們，符號只有在相互關聯時才起作用。“關鍵是，符號不是透過對獨立物體世界中的實體進行參照來獲得意義的；相反，它們透過相互參照來產生意義。因此，意義被理解為一種透過符號之間關係組織起來的社會約定”（Barker，C.，2002，p. 29）。

“索緒爾的論證的核心是，紅色是有意義的，因為它與紅色、綠色、琥珀色等之間的差異相關。這些符號然後被組織成一個序列，透過在特定語境中的文化慣例來產生意義。因此，交通訊號燈使用“紅色”表示“停止”，使用“綠色”表示“前進”。這就是交通系統的文化程式碼，它在時間上固定了顏色和意義之間的關係。符號變成了自然化的程式碼。意義的表面透明性（我們知道何時停止或前進）是文化習俗的結果，其效果是掩蓋文化編碼的做法”。正如巴特解釋的那樣，儘管由於符號的任意性，符號和所指之間關係的改變可能有無限的可能性，但這種關係受到特定社會和歷史語境中共識的限制和穩定。儘管索緒爾的自身研究僅限於語言學，但它表明了將文化作為符號進行研究的可能性。巴特是最受歡迎的學者之一，他將索緒爾的理念擴充套件到將文化現象解釋為“程式碼”。

列維-斯特勞斯

列維-斯特勞斯是另一位影響巴特的重要結構主義者。列維-斯特勞斯是一位人類學家，他將索緒爾的理論應用於人類學研究領域，例如血緣關係。“儘管它們屬於另一個現實秩序，但血緣關係現象與語言現象屬於同一型別”（Lévi-Struass，1963，in R. Innis，p. 113）。列維-斯特勞斯接受了索緒爾的觀點，即“語言（langue），與言語（language）相反，是一個自成一體的整體，也是分類的原則。一旦我們將語言放在言語事實的首位，我們就將自然秩序引入一個沒有其他分類可以借鑑的整體之中，即所有其他言語表現的規範”（Saussure，1959，in R. Innis (ed.)，p. 29）。然而，他更進一步，將語言本身概念化為其社會產生的產物。

與索緒爾一樣，列維-斯特勞斯關注語言的結構，並試圖找到他認為存在於原型中的隱藏結構。基於語言規律，他特別試圖揭示各種文化現象（例如習俗、儀式、習慣和手勢）的潛在結構——“這些現象本身被認為是語言產生的內在因素”（Kurzweil，1982，p. 64）。他還考察了神話的潛在結構。“它的實質不在於它的風格、它的原始音樂或它的語法，而在於它講述的故事。神話是語言，在特別高層面上運作，在那裡意義實際上從它不斷滾動的語言基礎上“起飛””（Lévi-Strauss，1955，in H. Adams & L. Searle (Eds.)，p. 811）。

庫茲韋爾（1982）指出，巴特質疑為什麼時間的維度對於創意作家往往變得無關緊要。這個問題與列維-斯特勞斯提出的問題非常相似，他寫道：“在神話中，一切皆有可能。但另一方面，這種明顯的任意性卻被在不同地區收集到的神話之間驚人的相似性所掩蓋。”列維-斯特勞斯（1955）解釋了這個問題：“因此問題是：如果神話的內容是偶然的，我們如何解釋世界各地神話如此相似的事實？”（p. 810）。巴特被列維-斯特勞斯在不同文化的部落神話之間，以及在不同部落的生活和故事中的結構元素之間發現的相似性所吸引，這似乎是自然的。

透過他的工作，列維-斯特勞斯認為將存在一個連線所有神話和所有社會的普遍系統。巴特雖然不是馬克思主義者，但作為一名學者，他想要揭示小資產階級意識形態中的錯誤觀念，因此採用了列維-斯特勞斯的系統方法（Kurzweil，E.，1982，p. 64-69）。他期望透過作者使用的語言來分析所有過去和未來的創造行為和作品，並認為這些作者不過是其時代和社會的表達（Kurzweil，E.，1982，pp. 64–69）。

巴特更進一步

巴特能夠擴充套件這些學者的工作。他分類的概念，例如語言和言語、所指和能指、句法和體系、指稱和意指（Barthes，1968，trans. Cape，J.，p. 12）擴充套件了索緒爾的工作。例如，他增加了“動機”的概念，作為介於“圖示”——只有一種功能意義——和“任意性”——無限可能的意義——之間的中間概念。“動機是由公認的約定精心定義的；國旗或制服開始融合成動機，當它們導致穿著具有複雜但仍然非常明確的聯想意義的便裝時，這些聯想意義是在它們成長起來的特定社會中形成的”。

此外，儘管列維-斯特勞斯尋求所有不同型別神話的普遍性，但巴特強調了差異作為語言作用的潛力，特別是在他後期的思想中。因此，巴特成為結構主義和後結構主義之間的紐帶。

巴特和大眾傳播

在傳播學中，羅蘭·巴特之所以被認為是一位重要的學者，是因為他將語言規則應用於一般文化程式碼，從雜誌“文字”到廣告中的“影像”。他對文化產品的處理方法成為了當今文化研究、批判傳播和對媒體節目或視覺傳播領域的各種符號學分析的良好範例。

巴特著作中最與媒體文化相關的書籍是《符號學原理》（1964）、《時尚體系》（1967）和《神話》（1957）。這些可能是他作品中最“結構主義”的。

符號學原理

符號學原理並沒有直接分析大眾文化。相反，巴特表現出他對大眾文化的批判興趣，在關於大眾傳播時代的符號學分析大眾文化產品的價值的文章中寫道：“大眾傳播的發展賦予了今天意義媒介廣闊領域以特別的意義，就在語言學、資訊理論、形式邏輯和結構人類學等學科取得成功之時，為語義分析提供了新的工具”（Barthes，1964，p. 9）。

憑藉符號學原理，巴特引入了四個類別，用於對構成符號學分析過程的元素進行分類。這些類別借鑑了結構語言學，包括語言和言語、所指和能指、句法和體系、指稱和意指四個類別（Barthes，1964）。

語言和言語

巴特（1964）將語言（社會達成共識的符號系統的一部分）和言語（個體對符號的選擇）的概念應用於符號學系統。這些概念的應用可以應用於對食物系統的符號學研究。根據巴特（1964）的說法，一個人可以自由地建立自己的選單，使用食物組合的個人變體，這將成為他們的言語或資訊。這是在考慮食物語言的整體國家、地區和社會結構的情況下進行的（Barthes，1964）。巴特（1964）隨後擴充套件了索緒爾的術語，解釋說語言並非真正由大眾社會決定，而是有時由一小部分人決定，這在一定程度上改變了語言和言語的關係。巴特（1964）聲稱，一個符號學系統本質上可以存在，其中存在語言，但幾乎沒有言語。在這種情況下，巴特（1964）認為，需要在語言/言語系統中新增一個名為物質的第三要素，以提供意義。

能指和所指

索緒爾 (1959) 認為，所指是概念的表達，而能指用於表達該概念的聲音意象。巴特 (1964) 指出，所指和能指的重要性在於它們之間的關係；正是這種關係創造了意義。 “…語言場中的詞語只從它們彼此的反對 (通常是成對的) 中獲得意義，並且如果這些反對得到保留，意義是明確的”(巴特，1964，p. 38)。從這種關係中，符號被創造出來。索緒爾 (1959) 認為符號本質上是任意的，主要基於所指和能指之間的關係。巴特 (1964) 解釋說，當考慮到符號學系統時，符號不再是任意的。相反，巴特表明，一旦符號承擔了功能或用途，它就會在過程中獲得自己的意義。 “…只要有社會，任何使用都會變成它自身的符號”(巴特，1964，p. 41)。符號實際上可以失去其任意性並變得有動機 (巴特，1964)。

句法和系統

巴特 (1964) 將句法定義為符號的線性組合。在語義分析中，這就像一個句子，其中每個詞語都與短語中的其他詞語相關聯 (巴特，1964)。句法與系統進行比較，系統解釋了同一級別的關聯，例如某些詞語如何與我們腦海中其他詞語的意義相關聯，就像“教育”和“培訓”之間的關係 (巴特，1964，p. 58)。巴特透過將這些概念應用於包括食物在內的各種符號系統，擴充套件了這些思想。對於食物來說，系統層級成為特定類別中的各種菜餚 (例如，甜點的型別)，而句法層級成為為一頓完整的飯菜選擇的選單選擇 (巴特，1964)。

指稱和意指

巴特使用指稱和意指來考察系統之間的關係。每個符號學系統都可以看作是由表達、內容平面和兩者之間的關係組成 (巴特，1964)。然後，意指考察一個系統如何充當第一個關係的能指，特別是它如何表達第一個系統中的表達 (巴特，1964)。這些元素對於考察符號系統之間的關係，而不僅僅是元素之間的關係特別有用。

儘管進行了理論討論，但《符號學原理》提出了巴特關於政治或存在條件的解釋。他建議對文化進行“全面意識形態描述”(巴特，1964，p. 46)，以“重新發現人們強加於現實的銜接”(巴特，1964，p. 57)。“符號學將描述現實是如何被分割、賦予意義，然後被‘自然化’(巴特，pp. 63-4)，就好像文化本身是自然一樣。”(賴蘭斯，1994，p. 38)

時尚系統

巴特在時尚系統中最尖刻地譴責了消費主義。“在時尚系統中，他問時尚模特是如何投射出應該穿什麼衣服 (以及購買什麼衣服) 的；昂貴的雜誌本身的生產對讀者產生了什麼樣的效果 (奢華和對所有人的可用性)；顏色、質地、腰帶或帽子，根據它們的組合，如何傳遞與晨間或夜間活動相關的訊息；以及我們如何因此瞭解到，對於每個場合都有著裝規則——這些規則與我們在語言中知道的轉變和對立相平行。巴特期望重建隱藏在時尚文獻中的所有社會含義、程式碼和資訊”(庫爾茨韋爾，E.，1982，p. 72)。

儘管這項工作很有價值，因為它可以用與分析所謂的高文化相同的方法來分析大眾文化的時尚雜誌，但巴特未能區分商業和流行。庫爾茨韋爾 (1982) 指出，巴特也未能區分僅僅出售的東西和人們實際上用它來做什麼，即人們除了購買之外，還用消費品做什麼。(p. 75) 這種對大眾文化和消費主義的消極態度是當時歐洲左翼知識分子的一種普遍傾向。這也解釋了為什麼當時的知識分子將文化產品稱為大眾文化，而不是流行文化。

神話

《神話集》是一系列文章的彙編，這些文章最初是在 1953 年到 1956 年間發表在《新信》雜誌上的。即使它不是理論作品，但它可能是巴特所有著作中最有影響力的作品，特別是在傳播研究方面。巴特的傳記作家甚至認為，在法國，《神話集》不僅影響了記者和評論家，還影響了“新浪潮”的小說家和電影製作人，尤其是戈達爾 (賴蘭斯，R.，1994，p. 43)。

在《神話集》中，摔跤、照片、電影或葡萄酒等不一致的主題都被視為神話。這些不同的主題可以聯絡在一起，因為巴特的意圖不是談論這些主題本身，而是展示它們潛在的資訊是如何被傳播和自然化的。在《神話集》中處理的主題在大眾文化中具有相似的傳播過程。

例如，職業摔跤傳達兩種資訊，“摔跤作為運動”和“摔跤作為奇觀”。 巴特將職業摔跤與希臘戲劇進行比較，以證明觀眾並不那麼關心競技比賽，而是關心一種宣洩式的、二元論的表演。這些雙重資訊也由觀眾共享。觀眾不僅習慣於摔跤的慣例，而且還從摔跤的雙重性質中獲得樂趣。巴特反映，摔跤比賽不僅僅是一種審美行為，而且也具有意識形態意義，就像小資產階級喜歡的現實主義藝術一樣。

在葡萄酒的情況下，他認為葡萄酒在法國文化中被認為是法國或陽剛的象徵，但實際上，葡萄酒的形象是一種神秘化。關於葡萄酒型別的知識掩蓋了這樣一個事實，即葡萄酒與資本主義制度下生產的其他商品沒有什麼不同，而北非的土地和穆斯林勞工 (兩者都不屬於法國) 在生產過程中被剝削。

巴特 (1972) 還舉例說明了肥皂的廣告，以展示這種神秘化。廣告將兩個品牌進行比較，並強調了在兩個品牌之間進行選擇的重要性。它模糊了這樣一個事實，即這兩個品牌實際上是由同一家跨國公司生產的。透過這些在大眾文化中的例子，他提出了一致的論點，即“將資訊解讀成某些物質、習俗或態度，這些物質、習俗或態度似乎純粹從實用角度來證明其自身是正當的。因此揭示的資訊最終掩蓋了社會經濟結構的運作，這些結構需要被譴責，因為它們隱藏了自己的身份，並且因為這種身份本質上是剝削性的”(莫里亞蒂，1991，p. 21)。

《神話集》中的“當代神話”

作為《神話集》的結論性章節，“當代神話”將各種案例整合為一個統一的理論思想。在這裡，巴特將神話概念化為“一種傳播系統，它是一種資訊，不可能是物體、概念或想法；它是一種意義表達方式，一種形式”(巴特，1972，p. 109)。他還具體分析了神話的過程，並展示了具體的例子。

基於索緒爾的定義，巴特認為意義表達可以分為指稱和意指。“指稱是大多數文化成員共有的描述性和字面意義層級；而另一方面，意指是透過將能指與更廣泛的文化問題聯絡起來而產生的意義，例如社會形態的信念、態度、框架和意識形態。”

神話是意指層級的意義表達。“當意指被自然化為霸權，即被接受為正常和自然時，它充當意義的概念地圖，透過這些地圖來理解世界。這些就是神話。” 如果某個符號在句法維度上反覆被採用，那麼這種特定的採用被認為比在正規化中應用其他替代方案更合適。然後，符號的意指變得自然化和規範化。神話的自然化不過是一種文化建構。

神話是“二階符號學系統。在第一系統中作為符號的東西 (即概念和影像的聯想總和) 在第二個系統中變成了一個能指”(巴特，1972，p. 114)。巴特將第一系統或語言中的符號定義為語言物件，將神話定義為元語言。

為了推進他的論點，他使用了兩個例子，一個是拉丁語法教科書中的一個句子，另一個是黑人士兵的照片。在第一階系統中，句子的意指和照片的意指在符號成為第二階系統中概念的形式時消失。句子失去了自己的故事，變成了一個語法示例。關於年輕黑人士兵的事實性話語也被缺乏有關法國帝國主義的背景所掩蓋。根據巴特斯的表格（巴特斯，1972 年，翻譯者 A. Leavers，p. 115），這些例子可以像下面一樣繪製。

表 1. 巴特斯的模型

語言	1. 意符	2. 意指
	3. 符號
神話	意符（形式）	意指（概念）
	符號（符號化）

表 2. 例子 1：拉丁語法“quia ego nominor leo”

語言	1. 意符	2. 意指
	(quia ego nominor leo)	(因為我的名字是獅子)
	3. 符號
神話	意符（形式）	意指（概念）
	(因為我的名字是獅子)	(我是一個語法示例)
		符號（符號化）

表 3. 例子：照片

語言	1. 意符	2. 意指
	(黑人照片 士兵敬禮)	(黑人士兵正在 向法國敬禮)
	3. 符號
神話	意符（形式）	意指（概念）
	(黑人士兵正在 向法國敬禮)	(偉大的法國帝國， 她的所有兒子平等，等等)
		符號（符號化）

神話的符號化抹去了符號的歷史或敘述，並用新的意圖的意義填補了空缺。 “神話因此不僅僅是一種資訊，而是一種透過去政治化的政治資訊。它將歷史變成了本質，文化變成了自然，掩蓋了人類在創造他們所處的結構中的作用，以及他們改變這些結構的能力”(莫里亞蒂，1991 年，p. 28)

影像的修辭

正如巴特斯在《神話學》中所說，“我們必須在這裡回顧一下，神話話語的材料（語言本身、攝影、繪畫、海報、儀式、物體等），無論最初有多麼不同，一旦被神話所捕捉，就會被簡化為純粹的符號功能”(巴特斯，1972 年，p. 114)。他將自己的符號學分析應用到其他視覺材料中。例如，在“影像的修辭”中分析的潘扎尼廣告中，他分析了三種資訊：語言資訊、編碼的圖示資訊和非編碼的圖示資訊（文化資訊）。他還反思了語言資訊和影像之間的關係。他設計了“錨定”的概念，即語言資訊控制影像意義的能力，以及“中繼”，即文字和影像的互助關係。錨定和中繼是分析媒體產品（如新聞、廣告或肥皂劇）的有用概念工具。

"以複數形式存在"

轉向後結構主義

據許多評論家說，到 1960 年代末，巴特斯的著作從結構主義轉向了後結構主義。儘管它在將理論方向從個人單位的價值轉向系統、功能和結構方面具有價值，但結構主義因其方法論的侷限性而受到批評。結構主義的兩個主要問題是過度強調功能會導致忽視對歷史或價值判斷的反思，以及它忽略了個體能動性——言語、語用學等，過於關注結構或系統——語言、句法。因此，後結構主義學派開始挑戰語言中所假設的“客觀性”——作為“衡量其他符號系統可靠尺度”，儘管他們同意結構主義的觀點——“語言分析是任何現代智力專案的核心”(萊蘭斯，1994 年，p. 66)

正如萊蘭斯 (1994) 所說，“巴特斯的結構主義，除了恢復早期主題外，還包含他後來的許多反結構主義立場。”(p. 32) 例如，“儘管他同意索緒爾的‘語言’和‘言語’概念在《符號學原理》(1964) 中，巴特斯對它們的侷限性表示懷疑；他意識到，這也貶低了個人語言的使用，而且這個模型是不可改變的，語言控制著言語，問道‘如果語言中的所有東西都如此僵化，那麼變化或新的工作是如何產生的？’”(萊蘭斯，1991 年，p. 40)。巴特斯始終意識到結構主義的問題，並最終在他後來的作品中放棄了部分內容。

"符號不再具有一個穩定的指稱意義，後來的巴特斯認為符號是多義的，也就是說，它們帶有許多潛在的意義。" 在他後來的日子裡，巴特斯明確強調了差異，而不是關注重複。他更多地關注文字，意識到作者和寫作之間的裂痕。

他的轉變可以理解為是對語言系統的偏見前提的重新思考。 “儘管他反唯心主義地認為主體是文化力量的產物，而不是起源，但他在他 1975 年的《文字的快感》中對身體的享樂主義觀念重新將自我定位為意義的跨歷史來源。”(哈尼，1989 年，在《符號學》中，p. 313) 這承認了言語相對於語言的相對自主性。同時，它打開了意義的複數性。這在他關於寫作和閱讀的討論中得到了體現。

寫作和閱讀

巴特斯認為，寫作介於歷史和個人之間。文字因此是作者的自由和社會之間的相互作用。“語言和風格是先於所有語言問題的資料；但作者的正式身份真正確立起來，是在語法規範和風格約束的永久性之外。因此，它要求作者展現並傳達一種快樂或不適的狀態，並將他的話語形式，這種形式既正常又奇特，與他者的浩瀚歷史聯絡在一起”(巴特斯，1968 年，p. 14；哈尼，W. 1989 年，p. 319)

他對閱讀的思考進一步擴充套件了意義的可能性。他將閱讀分為兩類，“可寫/可指令碼”和“可讀/可識別”。可寫閱讀意味著讀者積極參與生產意義，就好像他/她重新寫作文字一樣。“使這種活動成為可能的文字抵抗被釋義或批判性評論所佔有，因為它逃避了傳統的型別分類，因此不能被解讀為一種表現形式，甚至不能被簡化為一種結構。”(莫里亞蒂，1991 年，p. 118) 讀者從閱讀可寫文字中找到樂趣。可讀文字與可寫文字相反，它使讀者在解讀文字時處於被動地位。

照相機明室

語言和言語或歷史和個人創造之間的相互作用所帶來的解讀樂趣，也適用於他對攝影的推測。 《照相機明室》是一部關於攝影的沉思，是他最後的作品。在這部作品中，巴特斯考察了對他來說構成影像意義的兩個要素，即視點和刺點。照片的視點呈現了文化編碼的意義，對應於照片的象徵意義。另一方面，刺點擾亂了照片中明顯的意義。它“標點”了照片的意義。例如，在路易斯·海因的一張照片中，巴特斯指出了一個女孩的繃帶手指和一個男孩的衣領。問題是，正如巴特斯所知，當巴特斯指出這些細節時，它們從刺點的狀態轉變為視點的狀態。

正如可寫閱讀觸及了讀者在解讀文字中的創造性參與一樣，影像也可以是可寫文字，它由於刺點而激發了鑑賞者的解讀樂趣。根據巴特斯的說法，視點總是編碼的，而刺點則不是。

儘管它們彼此保持著異質性，但它們並不彼此對立。刺點的“微妙超越”，即未編碼的超越，與體育場的“始終編碼”共存。(德里達，1981 年，在奈特，2000 年，pp. 130-131)

結論

羅蘭·巴特斯一生大部分時間都和母親住在一起。在他母親於 1977 年去世後，他反思道，“從現在起，我只能等待我的完全的、非辯證的死亡”(引自艾倫，2003 年，134)。1980 年 3 月，他被一輛洗衣車撞倒，在醫院住了一個月後去世。

巴特斯的思想與其他後結構主義者的論點相互關聯。在他的職業生涯後期，巴特斯試圖將語言和言語定義為離散但交織在一起的實體。作者與歷史、文字與受眾之間，或結構化與突然之間的矛盾要素的相互作用拓寬了意義的視野。

巴特是一個謎，因為他作品的焦點和寫作風格都很難具體定義。他“生活在複數之中”（德希達，1981 年，見 D. 奈特（編輯），第 132 頁）。正如託多羅夫（1981 年）評論的那樣，“沒有人會再把巴特看作是符號學家、社會學家、語言學家，即使他可能接連地為這些身份貢獻了自己的聲音；他們也不會把他看作是哲學家或‘理論家’”（見 D. 奈特（編輯），第 125 頁）。儘管如此，巴特仍然是一位符號學家、社會學家、語言學家和理論家。

巴特對批判傳播領域很重要，因為他將符號學方法應用於媒體文化。他的思想也可以被認為是關於資訊與受眾之間關係的實證研究的基礎，因為他主張透過結構和能動性的相互作用產生資訊意義的多元性。

參考文獻

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